اين متن، متن مانيفست آكادمي موازي است كه بناست به همت برخي دوستان در فضايي دانشگاهي به راه بيفتد.

اينك نيروهايي كه به نوعي محصول خود نظام آكادميك هستند در برابر آن قدعلم كرده‌اند و خود را مهياي نقد عملي آكادمي و همه‌ي متعلقاتش مي‌سازند و مي‌روند تا فضاي آن را بازپس بگيرند و از آنِ خود سازند: بازي استعمارگري و قلمروسازي "آنها" و استعمارستيزي و قلمروزدايي "ما" ديگر به روزهاي حساس خود رسيده است. در اين ميان اما آنچه همواره مغفول مانده و لا‌به‌لاي همهمه‌ي ناشي از حفظِ سنگرِ آكادمي در مقام موضع يا مكان كنش سياسي گم‌و‌گور شده است، پرسش از خود دانش در مقام همبسته‌ي ذاتي آكادمي است. مدتهاست كه وقت آن رسيده است از به‌جريان‌افتادن دانش(هاي) آزاد، انتقادي و رهايي‌بخشي جانبداري كنيم كه همّ‌شان دفاع از جامعه و بازگرداندن امر سركوب‌شده است و به تمامي از دل‌نگراني همخواني با اصول و حقايق حاكم خلاص شده‌اند و از منجلاب وسواس مناسك‌پرستانه‌ي بوروكراسي ناكارآمد دولتي به دور مانده‌اند. آنچه از آن به آكادمي موازي تعبير مي‌كنيم در واقع در حكم توليد فضايي است در محدوده‌ي آكادمي واقعاً موجود به قصد گردش آزاد گفتارهاي دانش و در پيش‌گرفتن يك سبك يا منشِ(Ethos)زيستيِ مولدِ متمايز كه به‌خودي‌خود رنگ‌و‌بوي پيكارجويي و هماوردطلبي دارد. كنش سياسي ما از رهگذر توليد تفاوت در ساحت دانش، فضا، بدن و سبك يا منش زندگي پيش خواهد رفت.

1- تاریخِ آکادمیِ تاکنون موجود همواره تاریخ نبرد هژمونیک نیروهای معارضِ درونِ آن بوده است. چندگانگی نیروهای برسازنده‌ی آکادمی و اختلاف سطح یا تفاوتی که به وساطت برخورد آشوب‌زای این نیروها با يكدیگر حادث می‌شود قلمرو آکادمی را مرزبندی، رمزگذاری و چندپاره می‌کند. از این رو، آکادمی نمی‌تواند یک "نهاد تام"، یک "سراسربین توتالیتاریستی" باشد که به تمامی به مستعمره‌ی قدرت دولتی بدل شده است. به تعبیری دیگر، فضای آکادمی هیچگاه فضایی همگن، یکپارچه و تخت نبوده است که تکلیف نظم حاکم بر آن یکبار برای همیشه تعیین شده باشد. نظم، چیزی نیست جز موازنه‌ی تاریخی نیروهای یک میدان، و کیست که نداند میدان آکادمی بی‌وقفه دستخوش حرکت پُرنوسان نیروهای سیاسی-اجتماعیِ برسازنده‌‌اش و اثرگذاری متقابل آنها بر یکدیگر است، و از همین رو، نظمی که تجربه می‌کند نظمی است به شدت شناور و سیال. پس شکافی که اكنونِ آکادمی را چندپاره کرده است و آن را دست‌کم به دو اردوگاه آنتاگونیستی تقسیم می‌کند اساساً محصولِ تنشِ برآمده از منطق ذاتی خود آکادمی در مقام یک فضای نامتجانس است، و به همین دلیل شکافی است پرناشدنی. با این تفاسیر آکادمی ایرانی در همه‌ی ادوار، چیزی بوده است چون فضای عمل یا میدان پیکارهای تاریخی "ما و آنها" بر سر تصاحب نام‌ها، فضاها و امکان‌ها. آنچه می‌بایست انجام دهیم ترسیم مختصات این میدان و این پیکارهاست.

2- آنچه شایسته است کنش مؤسس یا برسازنده‌ی ما نامیده شود در واقع چیزی نیست جز اعلام علنی "خروج" از آکادمی بوروکراتیک. اما شاید خروج از آکادمی درست در برهه‌ای که قدرت حاکم خیال تسخیر تام و تمام آن را در سر می‌پروراند دست‌‌کمی از حماقت نداشته باشد. اما می‌بایست پرسید ما از چه نوع خروجی حرف می‌زنیم؟ آنچه ما خروج می‌خوانیم در واقع هیچ ارتباطی با وادادگی، تسلیم یا پشت‌پازدن به درس و دانشگاه ندارد. خروج ما نه تنها به معنای بیرون‌کشیدن تن‌هامان از قلمرو آکادمی دولتی-بوروکراتیک و واگذاری فضای آن نیست بلکه متکی است به نوعی "ماتریالیسم حضور" که تاکید اکید دارد بر ایستادگی جسمانی در محدوده‌ی فضای آکادمی واقعاً موجود که در حکم سرمایه‌گذاری بر بدن در مقام ابزاری سیاسی است. در اینجا خروج، بیش از هر چیز مترادف عمل انصراف و کناره‌گیری از مشارکت/ادغام در بازی‌ها و مناسک‌ آکادمی رسمی است. و این یعنی "سیاست خلاقانه‌ی تخطی" که می‌تواند اشکال متنوعی به خود بگیرد: بازیگوشی و شیطنت، تنبلی، حاضرجوابی، غیبت از کلاس، تن‌ندادن به اقتدار استاد، بی‌تفاوتی و کلبی‌مسلکی یا در واقع جدیت‌زدایی از نظم حاکم و از همین دست. بنابراین خروج از آکادمی ضرورتاً خود را در قالب اعمال و کردارهای مشروعیت‌زدایانه نشان می‌دهد. اما در اینجا یک پرسش دقیق سر برمی‌آورد: اگر براستی از رهگذر عمل انصراف/تخطی از قلمرو آکادمی بوروکراتیک خارج می‌شویم و بیرون می‌رویم، این بیرون، این خارج، کجاست و اساساً چه جور جایی است؟ مسئله دقیقاً اینجاست که بیرون و درون آکادمی در دل محدوده‌ی فضایی خود آکادمی ساخته می‌شوند. بیرون آکادمی از خلال هر کنش تکینه‌ی انصراف و هر عمل موردی تخطی- به مثابه‌ی اختلالی که انسجام وضعیت را به هم می‌ریزد و از همین طریق فضا را برای آفرینش و تولید باز می‌کند- شکل می‌گیرد. بیرون آکادمی مشخصاً همان نقاط متحرکی است که ما از رهگذر خلاقیت‌هامان، به وساطت تولید یک فضا-زمانِ "متفاوت"، برمی‌سازیم. بنابراین آنچه ما آکادمی موازی می‌نامیم هیچ فضای پیشاپیش تعریف و تعیین‌شده‌ای ندارد، پیوسته در حرکت است و بسته به اقتضای موقعیت جا عوض می‌کند و هر کجا ممکن باشد تشکیل می‌شود. اما نباید از یاد برد که تصدیقِ ضرورتِ نگهداشتِ حضورمان در فضای آکادمیک، خواه ناخواه، ما را با منطق درونی آکادمی رسمی و الزامات آن درگیر خواهد ساخت. به بیان سرراست‌تر، تصور تولید یک فضای مطلقاً بی‌ارتباط، مستقل و رها‌شده از قدرت آکادمی که صرفاً محصول اراده‌ی آزاد سوژه‌های برسازنده‌اش باشد، تصوری ساده‌انگارانه است. در واقع اگر قدرت براستي همان عمل بر روي اعمال ديگر باشد، مي‌بايست بپذيريم كه اعمال آكادمي رسمي بر اعمال ما اثر خواهد كرد و آنها را مقيد خواهد ساخت و گستره‌ي چيستي و چگونگي‌شان را محدود خواهد كرد، و بلعكس. پس يك بيرون مطلق، يك فضاي خودايستاي ناب وجود ندارد و نمي‌تواند هم وجود داشته باشد. آكادمي موازي اساساً حين برخورد ما و آنها، درست در متن بازي قلمروسازي و قلمروزدايي و بازقلمروسازي، در منطقه‌ي تمايزناپذير ميان درون و بيرون آكادمي ساخته مي‌شود.

3- چه پاسخ خواهيم داد اگر از ما بپرسند كه اساساً چه ضرورتي است به خروج از آكادمي واقعاً موجود و تلاش براي تاسيس يك آكادمي موازي؟ پاسخ، دست‌كم در گام نخست، ساده است: بحران ساختاري-تاريخي آكادمي در مقام نهاد توليد علم، و متعاقباً، بحران خود گفتمان‌هاي علمي و معرفتي. اين نيز پرسش بايسته‌اي است كه بپرسيم آنجايي كه از بحران سخن مي‌گوييم به واقع از چه چيزي حرف مي‌زنيم؟ پاسخ ما، خلاصه‌وار، چنين است:

الف) آكادمي ايراني از زيست‌جهاني كه در آن واقع شده است بيگانه است. دانش‌هاي آكادميك نه زاده‌ي زيست‌جهان‌اند و نه حتي با آن تعامل يا گفتگويي دارند و نه به پرسش‌ها و پروبلماتيك‌هاي برآمده از آن پاسخ مي‌دهند يا حتي مي‌انديشند. به بيان دقيق‌تر، در آكادمي ايراني چيزي چون ازخودبرآيندگي يا درون‌ماندگاري دانش نسبت به زيست‌جهان وجود ندارد.

ب) دانش‌هايي كه در قلمرو آكادمي رسمي در جريان‌اند-به ويژه دانش‌هاي انساني-  از فرط بي‌تحركي و بي‌خاصيتي بوي ملال و مرگ گرفته‌اند. آكادمي رسمي پساانقلابي همواره درهايش را به روي دانش‌هاي زنده‌ي خودايستاي انتقادي بسته نگه داشته است و صرفاً به گفتارهاي مؤيد و مستمرِ، يا حداكثر بي‌ارتباط با، تئوكراسي صوريِ حاكم مجال عرض‌اندام داده است. اين رويه اين‌روزها تشديد شده است به طوري كه ديگر صداي نقادانه‌ي ديگرگونه‌اي از دانش‌هاي آكادميك به گوش نمي‌رسد.

ج) آكادمي ايراني چيزي نيست جز يك اداره‌ يا بوروكراسي عريض و طويل ناكارآمد بي‌هدف كه صرفاً ايفاگر پاره‌اي كاركردهاي پيدا و پنهان اجتماعي است و اساساً با توليد و توزيع آزادانه‌ي علم و گردش ‌آزادانه‌ي گفتارهاي دانش ميانه‌اي ندارد. جدي‌گرفتن اين بوروكراسي آكادميك مترادف گرفتارشدن در پيچ‌خوردگي‌هاي يك هزارتوي بي‌خروج است.

د) قدرت دولتي استقلال و خودآييني آكادمي را به تمامي منحل كرده است. خواست قدرت حاكم يكسره بر آكادمي بوروكراتيك استيلا يافته و همه‌ي تحركات آن را تابع ماشين مراقبتي-تنبيهي خود ساخته است. آنچه به موازات انضباطي‌ترشدن آكادمي هر روز ناممكن‌تر مي‌شود پويايي توليدگرانه‌ي دانش است.

ه) دانش‌هاي آكادميك هيچ‌گاه مدافع ستم‌ديدگان و فرودستان جامعه و نقاد وضعيت ناعادلانه‌ي مستقر نبوده‌اند. اگر خوشبين باشيم، در آكادمي ايراني تنها شكل معيوبي از علوم پراگماتيك-تكنوكراتيك وجود دارد كه آنهم صرفاً يا در كار تربيت كارشناس و متخصص است و يا در خدمت دستگاه دولتي و ماشين سرمايه.

و) آكادمي ايراني به هيچ چيز فرانمي‌خواند، نه به اميد و آينده و نه به آزادي و عدالت. نه مشوق پرسشگري و نقادي است و نه شور زندگي و ميل به حيات را در خود مي‌پروراند.

آكادمي موازي در حكم تكاپويي براي فاصله‌گرفتن از اين بحران است.

4- وقتي از آكادمي موازي سخن مي‌گوييم به توازي دو خط انتزاعي در يك صفحه يا در يك فضاي تهي(خلأ) نظر نداريم. اينكه دو خط موازي در بي‌نهايت يا در واقع در نقطه‌اي نامعلوم يكديگر را قطع مي‌كنند نيز كمكي به پيشبرد بحث‌مان نمي‌كند. ما مي‌بايست بحث‌مان را در مختصات يك "هندسه‌ي فضاي اجتماعي" پيش ببريم: آكادمي ما و آكادمي آنها در حكم دو نيرو هستند كه در يك ميدان يا در يك جهان اجتماعي واحد در امتداد زمان به جريان مي‌افتند. بي‌گمان در اين حالت، توازي به معناي تفاوت در روي‌آورد، آماج، شدت و قلمروي دو نيرو است. پس در اينجا توازي را به هيچ‌وجه نمي‌بايست به معناي استقلال آكادمي ما از آكادمي آنها و بي‌تفاوتي اين دو نسبت به يكديگر فهميد. آنچه وجود دارد تفاوت است و نه استقلال. دقيقاً همين تفاوت است كه باعث مي‌شود نيروها بر هم اثر كنند، يكديگر را منحرف سازند، همديگر را دستكاري كنند و موازنه‌ي ميدان را پيوسته تغيير دهند.

5- مي‌بايست ميان "موضع" بيان يك گزاره با "محتوا"ي بيان آن گزاره تفاوت قائل شويم. در شرايط حاضر، اولي مقدم بر دومي است. دانش‌هايي كه ما به‌جريان ‌مي‌اندازيم مي‌بايست تفاوت‌شان را در همان گام نخست به واسطه‌ي "موضع" بيان‌شان آشكار سازند. آكادمي موازي "موضع" بيان دانش را از قلمرو بازي بوروكراتيك و ساحت بازتوليد نظم حاكم به فضاي بين‌الاذهاني سوژه‌هاي هم‌ارز منتقل مي‌كند. اينجا ديگر به‌جريان‌افتادن گفتارهاي دانش نه محصول اجراي بايسته‌هاي روزمره‌ي يك سازمان كه رهاورد حساسيت‌ها و پروبلماتيك‌هاي خود سوژه‌هاي زنده است.

6- اما مگر مي‌شود موضع بيان دانش بر خود دانش اثر نگذارد؟ موضع‌گيري ما در "بيرون" از قلمرو آكادمي بوروكراتيك و فعال‌شدن‌مان در كناره‌ها و حاشيه‌هاي آن- كه به‌هيچ‌وجه مترادف پستوها و دخمه‌ها نيست- يا به بيان ديگر، بازآرايي زيست‌جهان فضاي آكادميك، به ما امكان مي‌دهد از الزامات دست‌وپاگير آن خلاص شويم، ركود كُشنده‌ي حاكم بر آن را دور بزنيم و فشارهاي خُردكننده‌اش را دفع كنيم. با اين اوصاف در متن آكادمي موازي مقدمات يا شرايطِ امكانِ توليد و توزيع اجتماعي دانش‌‌هاي ديگرگونه، فراهم مي‌آيد. ديگرگونگي گفتارهاي دانش‌ بدين معني نيست كه از دانش‌هايي حرف مي‌زنيم كه تاكنون در هيچ جايي وجود نداشته‌اند و ما مبدعان و بنيادگذارانشان هستيم. دانش‌هاي ديگرگونه به‌هيچ‌وجه ناظر بر تاسيس نوع خاصي از دانشِ تاكنون-نا-موجود با التفات به مباني هستي‌شناختي و فرهنگي زيست‌جهان به اصطلاح ايراني- اسلامي ما نيز نيستند. ديگرگونگي دانش ما در عملي است كه انجام مي‌دهد و در رد و اثري است كه برجامي‌گذارد، در چيزهايي است كه در خود و به واسطه‌ي خود بيان‌پذير و رويت‌پذير مي‌سازد، در نسبت‌هايي است كه با چيزهاي بيرون خود-دولت، بوروكراسي، بازار، پليس- برقرار مي‌كند، در قدرتي است كه مي‌بخشد و در نيرويي است كه آزاد مي‌كند. دانش ديگرگونه‌ي ما مي‌خواهد هم آزاد كند(آزادي از...آزادي منفي) و هم آزادي ببخشد(آزادي براي...آزادي مثبت)، مي‌خواهد به آن چيزهايي كه تاكنون گم‌و‌گور، بي‌صدا و به‌حاشيه‌رانده بوده‌اند، صدا ببخشد و آنها را از رهگذر ناميدنشان صدا بزند و وارد عرصه‌ي بازنمايي‌پذيري سازد، مي‌خواهد قلمرو آن چيزهايي را كه مي‌توان بدانها انديشيد و از آنها پرسيد را گسترش كشد، امكان نقد هر آنچه هست را فعليت بخشد و از خلال نقد(Critique)، بحران(Crisis) بيافريد و نظم چيزها را به‌‌هم‌بريزد. به اين معنا، دانش‌هاي آكادمي موازي همچون تروما يا ضربه‌ي آشوبناكي كه تنش و پرسش مي‌آفريند، عمل مي‌كنند. با اين اوصاف، پيوندخوردگي بلادرنگ دانش‌هاي آكادمي موازي با امر سياسي حتمي است.

7. آكادمي موازي قلمرو اقليت‌هاست. اقليت‌بودگي در اينجا هيچ ربطي به كميت و شمارش ندارد و حاكي از تقابل ساده‌ي اكثريتي پُرشمار با يك اقليت كم‌شمار نيست. اقليت‌بودگي بيش از هر چيز بر حذف‌شدگي و بيرون‌گذاري يك سوژه، يك گروه يا "شيوه‌ي معيني از بودن" از "نظم مسلط بر يك وضعيت خاص" دلالت دارد. بي‌گمان شكل‌گيري هر تماميتي مستلزم طرد و كنارگذاري يك يا چند چيز به مثابه‌ي بيرونِ اين تماميت است. هر تماميتي مي‌بايد خود را مرزبندي كند و مرز كاري نمي‌كند جز آنكه درون آن تماميت را از بيرون آن تفكيك كند. بنابراين شرطِ امكانِ ساخته‌شدن يك تماميت – حال چه يك دولت يا ملت باشد و چه يك حزب يا گروه- دقيقاً اين است كه آنچه بيرون است يا بيرون افتاده است، مشخص شده باشد. اين بيرون مي‌تواند نام‌هاي گوناگوني به خود بگيرد: ديگري‏، دشمن، آشوبگر، همسايه، معاند و از همين دست. نظام‌ها يا تماميت‌هاي مختلف بر حسب گستره‌ي مطرودسازي و بيرون‌گذاري‌شان از يكديگر متمايز مي‌شوند. آكادمي واقعاً موجود ايراني اساساً يك ماشين پُركار غربال است و سازوكارهاي حذف‌كنندگي و بيرون‌گذاري‌اش فعال‌تر از ديگر سازوكارهاي دروني آن عمل مي‌كند، هم در ساحت طرد سوژه‌ها و بدن‌ها و هم در ساحت طرد گفتارها. بنابراين آكادمي موازي بايد فضايي براي عملِ سوژه‌هاي اقليت و گفتارهاي اقليت بگشايد تا هستي آنان سويه‌اي فعال و موثر به‌ خود بگيرد. مسئله به‌هيچ‌وجه اين نيست كه آكادمي موازي نمايندگي يا بازنمايي اقليت‌ها را بر عهده مي‌گيرد و براي آنان و از طرف آنان سخن مي‌گويد. آكادمي موازي مي‌بايد از آنٍ خودِ اقليت‌ها باشد: آنان خود مي بايست از زبان خود و براي خود سخن بگويند. اما به ياد داشته باشيم كه آنچه قرار است انجام دهيم به معناي تقلاي به‌رسميت‌شناخته‌شدن نيست. قرار نيست براي ديده‌شدن و شنيده‌شدن چانه‌بزنيم و تقاضاي بازگشتن، بخشيده‌شدن، سهم‌گرفتن و گنجانده‌شدن بكنيم. اقليت‌هايي كه حذف شده‌اند مي‌خواهند خود را به هستي فعال بدل كنند، اثر بگذارند، وضع امور را تغيير دهند، زندگي‌شان را به دست بگيرند و اقليت‌بودگي‌شان را در مقام يك تقدير محتوم پس‌بزنند. آكادمي موازي چيزي نيست جز عملِ اقليت‌ها، عملي كه در حكم اثبات سرزندگي و تپندگي آنها است.

8. بي گمان آكادمي موازي چيزي است بيش از فضاي به‌جريان‌افتادن آزادانه‌ي گفتارهاي دانش. به همان قياس كه آكادمي موازي در حكم مازاد آكادمي واقعاً موجود ايراني است، آكادمي موازي نيز مازادهاي خاص خودش را توليد خواهد كرد. همين مازادهاست كه ما را به اثرگذاري آن اميدوارتر مي‌سازد: تكثير و تقويت ارتباط‌ها و گفتگوها، فعال‌سازي حوزه‌ي عمومي، تحرك‌بخشي به ذهن‌ها و بدن‌ها، تشكيل يك اجتماع و ساخته‌شدن يك سوبژكتيويته‌ي جمعي و فرديت اشتراكي و حاكميت منش سرخوشانه و طربناك بر زندگي. اين مازادها را بهتر درك خواهيم كرد اگر آكادمي موازي را به مثابه‌ي مبارزه‌ي پيگيرانه‌ي لذت‌ها و اميال زندگي‌خواهانه عليه انقباض مرگ‌زده و عبوس آكادمي بوروكراتيك و دانش‌هاي ملازم با آن بفهميم. آكادمي ما و دانش‌هاي همبسته‌ي آن به اعتبار "موضع"ي كه انتخاب كرده‌اند، سوداي خنده و نقادي و آزادي را در سر مي‌پرورانند.

9- بياييد در جنب همه‌ي دانشگاه‌ها و دانشكده‌ها يك آكادمي موازي راه بياندازيم. بي‌گمان تكثيرپذيري ايده‌ي آكادمي موازي همان انعطاف و تحركي است كه امكان تاسيس آن را در همه‌جا و هر كجا كه اراده‌اي وجود داشته باشد، زنده نگه مي‌دارد. از اينجا به بعد همه‌چيز وابسته‌ به عملِ خود سوژه‌هاست.

 جوان برومندي - که هنوز نام عزیزش را نمیدانم - امروز آمده بود از آشنايان خانم رشيدي. براي پايان نامه اش كه درباره‌ي انديشه‌ي سياسي فرديد است كمك‌هايي مي‌خواست از حسام بگيرد. حسام لطف كرد و من را هم داخل ماجرا كرد. بحث شيريني درگرفت. در واقع بحث در باب اين بود كه دو نفر - سيدحسين نصر و سيداحمد فرديد- كساني بودند كه سنت‌گرايي سياسي را در ايران تئوريزه كردند. اين وسط دوستمان مي‌خواست فرديد را با ديدگاه‌هاي ماركسيستي بسنجد. در عبارت ديروز تاريخ و پسفرداي تاريخ فرديد نسبتي ديده‌بود مشابه دوره‌بندي‌هاي ماترياليسم تاريخي ماركس. حسام كه از ابتدا با همان موضع روشن مخالفش شروع كرد. من به نظرم رسيد كه فرديدو مازادي كه حول او پديد آمده‌است ديگر خود فرديد نيست و اين ديگر يك تشخص انديشگي است كه بيرون از وجود احمد فرديد حقيقي حيات يافته‌است. از طرف ديگر به خصايل شخصيتي‌اش اشاره كردم و اين كه شايگان در گفت‌وگو با جهانبگلو از جواني‌هاي فرديد مي‌گويد و بحث‌هايي كه با چاشني عربده‌كشي در منزل پدرش راه مي‌انداخته‌است. خود دوستمان به پيوند فلسفه‌ي تاريخ فرديد با انديشه‌ي هگل اشاره كرد. گفتم احتمالا به آن خاطر باشد كه فلسفه‌ي تاريخ هايدگر خود تركيبي از هگل و هوسرل است. حسام ايراد گرفت كه تركيب واژگاني "انديشه‌ي سياسي فرديد" در عنوان پايان‌نامه غلط است و درست‌تر آن است كه گفته‌شود:‌"دلالت‌هاي سياسي انديشه‌ي فرديد". خورديم به ناهار. ناهار را خورديم و پس از ناهار بحث را از سر گرفتيم.

حسام اصرار داشت كه براي آن كه با رويكرد چپ بروي سراغ فرديد دو راه بيش‌تر نيست؛ يكي اين كه بيايي از ديدگاه يك متفكر چپ انديشه‌ي فرديد را نقد كني و ديگري اين كه بيايي شباهت‌هاي او را با چپ‌ها بيرون بكشي و بگويي او هم چپ بود؛ كه اين پروژه‌ي دوم پيشاپيش شكست‌خورده است. من گفتم اگر مي‌خواهي شباهتي بين انديشه‌ي فرديد با قرائت‌هايي از ماركسيسم پيداكني نزديك‌ترين قرائت به آن قرائت‌هاي استالينيستي يا چپ تيتو است با دريافت مبتني بر سانتراليسم دموكراتيك كه در آن تشكيلات و حزب و رهبري حزب برجسته‌سازي مي‌شود. بعد پرسيدم حالا با اسلام‌گرايي فرديد و گرايشش به ابن‌عربي و شيخ اشراق چه مي‌كني؟ گفت خود فرديد ماركسيسم را گذشته از انگاره‌هاي الحادي‌اش نزديك‌ترين ايدئولوژي به اسلام مي‌دانسته‌است. گفتم پس نزديك‌ترين انديشه به او انديشه‌ي التقاطي مجاهدين خلق بايد باشد. گفت شايد. حسام از ابتدا بر اين نكته انگشت تأكيد گذاشته‌بود كه پرداختن به دلالت‌هاي سياسي انديشه‌ي فرديد در اين برهه خيلي لازم و مغتنم است اما در مجموع از رويكرد دوستمان نااميد شد اواخر بحث.

دوستمان معتقد بود از ميان شاگردان فرديد از همه منصف‌تر بيژن عبدالكريمي به انديشه‌ي او نگاه مي‌كند كه مي‌گويد بدون فرديد اساسا هايدگر در ايران شناخته نمي‌شد. گفتم هايدگر تا آن‌جايي كه به فرديد و اصحاب نحله‌ي فرديديه مربوط است نامي بيش نيست. بعد به تقابل انگاره‌ي ابرانسان از نگاه فرديد و هايدگر اشاره كردم و گفتم كه هايدگر دوره‌ي دوم از ايرادهايي كه به نيچه مي‌گيرد همين است كه برخلاف آن كه نيچه گمان مي‌كرد ابرانسان برآيند يا ستيهنده‌ي مدرنيته است هايدگر نشان داد كه خود ابرانسان نيچه محصول تكنيك و مقوله‌اي تكنولوژيك است. در حالي كه فرديد مي‌گفت رهبر انقلاب اسلامي تجلي ابرانسان است و بعد هم كه در جريان انقلاب فرهنگي پاك‌سازي شد و به دانشگاه راهش ندادند حرفش را پس‌گرفت و كل سيستم را در انزواي خودش به فحاشي گرفت.

اشاره كردم كه فرديد احتمالا تنها الهامي كه از هايدگر گرفته بود حماقتي بود كه او در دوران ناسيونال‌سوسياليست‌ها مرتكب شد. مي‌گويند هايدگر گمان مي‌كرد حزب ناسيونال‌سوسياليست آلمان اين قابليت را دارد كه او را به منزله‌ي تئوريسين فلسفي يك جريان سياسي بركشد اما زود فهميد كه از اين خبرها نيست و خود نازي‌‌ها كنارش گذاشتند. فرديد هم همين را مي‌خواست. پيش از انقلاب وقتي كه آمد و در تلويزيون چندين جلسه مباحثش را طرح كرد به تعبيري درصدد بود كه از سوي نظام پادشاهي رو به افول به مثابه‌ي تئوريسين فلسفي سيستم شناخته‌شود اما آن سيستم دوام نياورد و آن‌قدر درگير فساد تسري‌يافته در تاروپودش بود كه فرصت نكرد اصلا به گزينه‌ي مورد نظر فرديد فكر كند حتي. انقلاب كه شد فرديد ديد كه حالا اتفاقا اين يكي نظام با آن آمال و آرزوي او بيش‌تر جور درمي‌آيد. اما اين‌جا هم به كاه‌دان زد.

ديگر اين كه گفتم فرديد با گرايشي كه به ايران قبل از اسلام داشت كه از طريق شيخ اشراق با انديشه‌هاي مهري هم‌سويي يافته‌بود و نيز با ظرفيت‌هاي بنيادگرايي كه در تفكرش هست قاعدتا پيش از انقلاب نمي‌توانست چيزي جز نظام شاهنشاهي را در انديشه‌ي سياسي‌اش جاي‌دهد. دوستمان گفت آن‌چه منظورش از تفكر فرديد است انديشه‌هاي بعدازانقلاب اوست. دوستمان هم تأييد كرد و گفت فرديد پيش از انقلاب حرفي بيش‌تر از آن‌چه كربن گفته‌بود نگفت. خصوصا كه كربن هم مترجم فرانسوي هايدگر بود و بعد گرايش پيداكرد به ابن‌عربي و سهروردي و ملاصدرا. وقتي كه حسام بحث نصر و فرديد را پيش‌كشيد گفتم اين دوران اخيري كه در آن هستيم اتفاقا هر نوع تجلي عملي-اجرايي انديشه يا تئوري خاص را در شرايط سياسي كنوني نفي مي‌كند. اكنون عرصه، عرصه‌ي زور عريان است. قبلا شايد به دنبال دلالت‌هاي تئوريك در جهت سنت‌گرايي بودند اما الان رسما پشتوانه‌ي تئوريكشان مجموعه‌اي آشفته و هذيان‌وار از انگاره‌هاي فاشيستي است كه حتي ديگر ربط ارگانيكش را با انديشه‌ي اسلامي از دست داده‌است. حسام موافق بود اما مي‌گفت در هر حال صحبت از علم قدسي به مذاق سيستم خوش مي‌آيد يا آن‌چه فرديد مي‌گويد. عطف به بحث‌هايي هم كه اخيرا در باب علوم انساني مطرح شد و آلترناتيو جدي براي اين بحث، جز در فرديد و نصر نيست. حسام معتقد بود كه فرديد پديده‌اي است كه از برخورد شرق و غرب حاصل شده‌است و ملغمه‌اي پديد آورده‌است نامنسجم.

البته تأكيد من هم‌چنين بر اين بود كه تأكيد فرديد بر شفاهي بودن علم بايد ما را برآن دارد كه ببينيم در نوشتن چه‌چيز وجود دارد كه در انديشه‌ي شفاهي از دست مي‌رود. فارغ از اين كه مثلا احسان نراقي مي‌گويد فرديد نمي‌نوشت تا بتواند هر وقت دلش خواست زير حرفش بزند. گفتم در نوشتن نوعي تاريخ‌مندي و فرايند انديشيدن رخ مي‌دهد كه در علم شفاهي كه فرديد از سنت استاد-شاگردي ايراني و معرفت سينه‌به‌سينه گرفته‌بود نيست. انديشه‌ي به‌تحريردرنيامده ذاتا استاتيك است. پويا نيست. و به لحاظ فرمال با حقيقت لايتغير و مطلق‌انگاري هم‌سنخ است. تأكيد دوستمان بر نزديكي انديشه‌ي فرديد به چپ - هرچند من در نهايت او را به بنيادگرايي ناسيوناليستي كسروي نزديك‌تر مي‌دانم كلا- باعث شد بگويم حتي اگر با استالينيسم قابل مقايسه باشد اپورتونيسم نهفته در ذات استالينيسم شايد بيان‌‌گر اين سنخيت باشد؛ چراكه آن‌جا هم عمل يا كردار مسبوق به نظريه همان‌قدر بي‌معني است كه در فرديد. راستش اين است كه من در "ديدار فرهي" نتوانستم انديشه‌اي را ببينم كه فرديد توانسته باشد به اندازه‌ي دو پاراگراف پي‌اش بگيرد. و اشاره كردم به مقاله‌ي پرهام و جزوه‌ي شرح درس فرديد كه گوياي تمامي تشتت و عدم‌انسجام انديشه‌ي فرديد است... خلاصه بحث مفصل و شيريني بود كه بناشد باز هم پي گرفته‌شود.

این پژوهش در سال ۱۳۸۳ در مجموعه پژوهش های گسست دولت-ملت انجام شد و برای یکی از نهادهای دولتی. اصطلاح دولت آبی برگرفته از اصطلاح جامعه ی هیدرولیک کارل ویتفوگل است و دولت نفتی اصطلاحی است که برای اولین بار در این پژوهش وضع شد و پس از آن من به کرّات دیده ام که سیاستمداران از هر طیف و هر جناح آن را به کار برده اند. این پژوهش سرآغاز مجموعه پژوهش هایی است که قصد تکمیلش را دارم تا به صورت کتاب در آینده منتشر شود. من مایل بودم تمام مطلب در یک پست ارائه شود اما از آنجایی که بلاگفا بیش از ۸۰ کیلوبایت در هر پست نمی پذیرد و جداول حجم زیادی دارند در کمتر از ۵ پست امکان پذیر نبود.

این پژوهش در سال ۱۳۸۳ در مجموعه پژوهش های گسست دولت-ملت انجام شد و برای یکی از نهادهای دولتی. اصطلاح دولت آبی برگرفته از اصطلاح جامعه ی هیدرولیک کارل ویتفوگل است و دولت نفتی اصطلاحی است که برای اولین بار در این پژوهش وضع شد و پس از آن من به کرّات دیده ام که سیاستمداران از هر طیف و هر جناح آن را به کار برده اند. این پژوهش سرآغاز مجموعه پژوهش هایی است که قصد تکمیلش را دارم تا به صورت کتاب در آینده منتشر شود. من مایل بودم تمام مطلب در یک پست ارائه شود اما از آنجایی که بلاگفا بیش از ۸۰ کیلوبایت در هر پست نمی پذیرد و جداول حجم زیادی دارند در کمتر از ۵ پست امکان پذیر نبود.

۲-۱-۱  ركود و ضعف ۱۳۰۵-۱۳۱۲

در فاصلة سال‌هاي 1305 تا 1312 توليد نفت هر ساله رو به افزايش گذاشت اما نوساناتي به لحاظ درآمد داشت كه گوياي ركود و ضعف بود. به عنوان نمونه در سال 1306 توليد نفت افزايش يافت اما درآمد حاصل از آن نزديك به 3/2 كاهش يافت. اين تغييرات در جدول زير نمايش داده شده است:

توليد و درآمد نفتي دولت به‌طور مستقيم 1305ـ1312[1][1]

این پژوهش در سال ۱۳۸۳ در مجموعه پژوهش های گسست دولت-ملت انجام شد و برای یکی از نهادهای دولتی. اصطلاح دولت آبی برگرفته از اصطلاح جامعه ی هیدرولیک کارل ویتفوگل است و دولت نفتی اصطلاحی است که برای اولین بار در این پژوهش وضع شد و پس از آن من به کرّات دیده ام که سیاستمداران از هر طیف و هر جناح آن را به کار برده اند. این پژوهش سرآغاز مجموعه پژوهش هایی است که قصد تکمیلش را دارم تا به صورت کتاب در آینده منتشر شود. من مایل بودم تمام مطلب در یک پست ارائه شود اما از آنجایی که بلاگفا بیش از ۸۰ کیلوبایت در هر پست نمی پذیرد و جداول حجم زیادی دارند در کمتر از ۵ پست امکان پذیر نبود.

۱.     دولت نفتي وابسته: عهد پهلوي

۱-۱             دوران پهلوي اول

۱-۱-۱                  نضج‌گيري دولت نفتي ۱۲۹۸-۱۳۰۵

از سال ۱۲۹۸ توليد و درآمد نفت به عاملي كليدي در تحولات سياسي ايران ـ اعم از مثبت و منفي ـ تبديل شد. دلايل اين روند را مي‌توان بدين صورت برشمرد:

الف. لزوم حفظ ايران به عنوان منطقه‌اي حياتي براي شركت‌هاي چندمليتي نفتي و نيز حكومت‌هاي غربي؛

ب. وابسته شدن ميزان تقاضاي داخلي و تراز پرداخت‌هاي خارجي و سطح مخارج دولتي به قيمت و حجم نفت صادراتي كه پيش از آن (از عهد ناصرالدين شاه و كشف نفت تا اين هنگام) تابع سياست نبود؛

ج. افزايش و گاه كاهش قدرت اقتصادي و سياسي دولت كه تنها عامل دريافت و توزيع درآمد به شمار مي‌رفت؛...

این مقاله بخشی از مجموعه پژوهشهایی است که در سال ۱۳۸۳ درباره ی گسست دولت-ملت به انجام رساندم.

q       دولت پهلوي دوم

·         مرحلة اول: ۱۳۳۲-۱۳۲۰

در شانزده سال پيش از ۱۳۲۰ قدرت كاملاً در دست‌هاي يك فرد متمركز شده بود اما در دوازده سال بعد ـ يعني از سقوط سلطنت نظامي پهلوي اول در شهريور ۱۳۲۰ تا آغاز دولت مطلقاً دست‌نشاندة كودتا در مرداد ۱۳۳۲ ـ قدرت در بين پنج قطب جداگانه دست به دست مي‌شد: دربار، مجلس، كابينه،سفارتخانه‌هاي خارجي و مردم. البته در هر يك از اين مراكز قدرت كشمكش‌هاي دروني خاصي وجود داشت. دربار مشاوران غيرنظامي خواهان مشروطيت حقيقي و افسران ارتشي علاقه‌مند به ايجاد مجدد استبداد قدرتمند را دربر مي‌گرفت. مجلس به جناح‌هاي محافظه‌كار، ليبرال، تندرو و نيز طرفداران انگليس، آمريكا و شوروي تقسيم مي‌شد. كابينه وزرايي را دربر مي‌گرفت كه مقام خود را به دربار يا يكي از جناح‌هاي مجلس يا به قدرت‌هاي خارجي مديون بودند. قدرت‌هاي خارجي نيز پس از جنگ جهاني دوم و آغاز جنگ سرد، دشمن و مخالف يكديگر شده بودند. همزمان با فرصت يافتن احزاب سياسي براي تهييج، بسيج و نمايندگي گروه‌هاي نفوذ گوناگون مردم نيز به سرعت به نيروهاي اجتماعي رقيب تقسيم شدند...

گونه‌شناسي رابطة دولت – ملت

رابطة دولت – ملت را بر سه گونه دانسته‌اند:

1.        رابطة استبدادي – رابطة استبدادي ميان دلت و ملت مستلزم كاركرد اجباري و حضور عريان دولت در جامعه است. در اين حالت در واقع رابطه‌اي شكل نمي‌گيرد و جنس رابطه‌, آمريت مطلق است. استبداد اساساً نوعي ساخت سياسي است كه:

      اولاً  - در آن حدود سنتي يا قانوني براي قدرت حكومت تعيين نمي‌شود؛

ثانياً – دامنة قدرت خودسرانة دولت در شرايط استبدادي گسترده است؛

ثالثاً – براي اِعمال قدرت خودسرانة استبدادي معمولاً دستگاه متمركز اداري وجود دارد. رابطة استبدادي دولت – ملت از جمله مشكل‌هاي مربوط به ساخت سياسي سنتي در ايران است كه قرن‌ها حضور داشته در جريان مبارزات معاصر از مشروطه‌ تا انقلاب اسلامي تضعيف و مضمحل شده است...

1.  راهكارهاي برون رفت از گسست دولت – قوميت‌ها

1-1        زبان از جمله مؤلفه‌هاي اصلي هويت ملي و بل مهم‌ترين مؤلفه است. از جمله دلايلي كه موجب به حاشيه رانده شدن اقوام مي‌شود گسست زباني است. گسست زباني خود گسست انديشگي را در پي دارد, چرا كه در شرايط گسست زباني مجموعة اطلاعات و محصولات فرهنگي توليد شده به زبان رسمي قابليت استفاده توسط قوميت‌هاي داراي زبان‌هاي غيررسمي را نخواهد داشت. مزيد بر آن مي‌توان به اين اصل و واقعيت انكارناپذير اشاره كرد كه زبان ابزار انديشه است و انديشه‌ بدون زبان ممكن نيست. بدين ترتيب حكومت مركزي به عنوان يك پيش‌زمينه و زيربنا براي رسوخ به انديشه‌هاي ناهمزبان با زبان رسمي لازم است به بنيان‌هاي زباني اقوام توجه ويژه نشان دهد. گسست يك قوميت خاص از زبان رسمي اصلي‌ترين حلقه‌ از زنجيرة گسست‌هاي بعدي خواهد بود. به عبارت ديگر مي‌توان گفت در شرايط فقدان زبان مشترك اساساً سخن گفتن از اهداف مشترك, زيست جهان مشترك, برنامه‌هاي مشترك و سرنوشت مشترك ميان دولت و قوميت‌ها ممكن نمي‌شود. در اينجا مي‌توان از جزيره‌هاي زباني سخن گفت؛ جزيره‌هاي زباني به ويژه در ايران به جهت وجود زبان‌ها و لهجه‌هاي گونه‌گون و متعدد در سطح كشور قابليت و امكان ايجاد پيدا مي‌كنند. وجود جزيره‌هاي زباني بيانگر جزيره‌هاي فرهنگي انديشگي است كه گسستن آنها از دولت مركزي به راحتي ممكن مي‌شود. در اين زمينه دو راهكار به نظر مي‌رسد...

این مقاله بخشی از مجموعه پژوهشهایی است که در سال ۱۳۸۳ درباره ی گسست دولت-ملت به انجام رساندم.

مرحلة دوم دولت ـ ملت در ايران 

q       دولت رضاخاني

مرحلة دوم دولت ـ‌ ملت در ايران از 1299 آغاز مي‌شود. سال‌هاي 1299-1305 دوران حاكميت دوگانه بود؛ دوران مبارزة سخت بين‌ افراد رقيب و نيز بين ديدگاه‌هاي سياسي رقيب براي تصاحب قدرت سياسي. اين دوباره با كودتاي اسفند 1299 آغاز شد. يك بريگاد قزاق به سركردگي رضاخان ميرپنج از قزوين به سوي تهران پيشروي كرد و آن را تقريباً بدون خونريزي به تصرف درآورد و پس از اعلام حكومت نظامي روزنامه‌نگاري گمنام به نام سيد ضياءالدين طباطبايي را به نخست‌وزيري منصوب كرد. دست كم از چند روز قبل خبر كودتاي قريب الوقوع در تهران پيچيده بود، در واقع احمدشاه به پادگان پايتخت فرمان داده بود كه در مقابل كودتا چيان مقاومت نكند. به علاوه، او بلافاصله كودتا را به رسميت شناخت و بدين ترتيب، با توجه به اينكه مجلس هنوز در فترت بود، حكومت كودتا تا اندازه‌اي مشروعيت يافت...

این مقاله، مقاله ی دیگری از سری جنبش دانشجویی است که قبلا پنج مقاله از آن را در وبلاگ گذاشته ام. در شهریورماه ۱۳۸۲ به پایان رسیده است.

این مقاله، مقاله ی دیگری از سری جنبش دانشجویی است که قبلا چهار مقاله از آن را در وبلاگ گذاشته ام. در مردادماه ۱۳۸۲ به پایان رسیده است.

در نظريه‌هاي كلاسيك مربوط به جنبش‌هاي اجتماعي ويژگي‌هاي شخصي و روش‌هاي تحليل كاملاً قابل دسترسي براي زمينه‌شناسي، آسيب‌شناسي و تبيين جنبش‌هاي اجتماعي وجود دارد. مقايسه پارادايم‌هاي مشخص نظريه‌هاي كلاسيك جنبش اجتماعي با جنبش دانشجويي فعلي، تفاوت ماهوي، رفتاري و ساختاري جنبش دانشجويي را با جنبش‌هاي كلاسيك مشخص مي‌كند...

این مقاله، مقاله ی دیگری از سری جنبش دانشجویی است که قبلا دو مقاله از آن را در وبلاگ گذاشته ام. در مردادماه ۱۳۸۲ به پایان رسیده است.

جنبش دانشجويي در بيشتر موارد ماهيتي واكنشي دارد و در پي كسب قدرت و جايگيري در درون نهادهاي رسمي حاكميت نيست. گرچه در سال‌هاي آغازين پيروزي انقلاب اسلامي ـ و به ندرت پس از آن ـ گاه فعالان جنبش دانشجويي به حاكميت راه يافته‌اند اما در برابر خيل عظيم متشكل در جنبش دانشجويي، اين تعداد از نسبت قابل توجهي برخوردار نيست. عدم تمايل جنبش دانشجويي براي كسب كرسي‌هاي رسمي قدرت سياسي، باعث مي‌شود كه وابستگي تام و تمام و سرسپردگي نسبت به جريان سياسي خاص و يا احزاب مشخص را بر نتابد. بنابراين در قبال تشكل‌ها و حزب‌هاي رسمي، جنبش دانشجويي ـ به تعبير خود ـ از نوعي وارستگي سياسي برخوردار است؛ چراكه از منافع سياسي و اقتصادي قدرت بهره‌اي ندارد و تنها با تكيه به رويكردهاي بينشي خود اتخاذ موضع مي‌كند...

این مقاله، مقاله ی دیگری از سری جنبش دانشجویی است که قبلا دو مقاله از آن را در وبلاگ گذاشته ام.

دكتر حاتم قادري جنبش دانشجويي را به‌طور كلي به مثابه يك «خواست» تبيين مي‌كند. وي مي‌گويد:

من جنبش دانشجويي را بيش از آن كه يك «نقد» قابل تأمل ببينم، يك «خواست» مي‌بينم. اگر جنبش دانشجويي بخواهد تبديل به يك «نقد» شود نياز به كارهاي نظري قوي‌تر و انسان‌هاي تئوريك دارد؛ همچنين به يك سلسله امكانات مطالعاتي، بحث و گفت‌وگو و پيوند با روش‌هاي حوزه علوم اجتماعي نياز دارد. منظور من از «خواست» بي‌تحركي و عدم تأثيرگذاري بر جريانات سياسي ـ اجتماعي نيست. منظور من از «خواست» اين است كه از يك نيروي نظري و يك سازمان نهادينه شده فاصله دارد. از ۱۶
آذر 32 كه تبديل به يك واقعه تاريخي شد، تا زمان سر كار آمدن دولت اميني كه به دانشگاه تهاجم شد و تا 13 آبان و 18 تير بعد از انقلاب كه باعث تأثيرگذاري به كل جامعه شد، هيچ كدام را به معناي نقض خواستي كه گفته‌ام در نظر نمي‌گيرم.^[1] ...

این مقاله بخشی از مجموعه پژوهشهایی است که در سال ۱۳۸۳ درباره ی گسست دولت-ملت به انجام رساندم.

*دولت قاجار

نخستين تلاش‌ها براي ايجاد يك بوروكراسي گسترده در دورة ناصرالدين شاه صورت گرفت و به شكست انجاميد. شاهان قاجار از آن پس زبان و واژگان مبهم كاتبان ايراني را آموختند و اقوام و آشنايان خود را به استخدام دولت درآوردند و دويست نفر را براي ادارة تهران به خدمت گرفتند. به هر فرمانفرماي ايالتي يك وزير و دو مستوفي دادند و كابينة سه نفري را به كابينة ده نفري به اضافة يك صدر اعظم و يك مستوفي الممالك تبديل كردند. آنها همچنين در بار بزرگ مركزي را به بخش‌هاي ويژة خزانة سلطنتي، ضرابخانه، اسلحه‌خانه، انبار، صندوق‌خانه، اصطبل، كشيك‌خانه و كارگاه‌ها تقسيم كردند، اما به رغم اين فعاليت‌ها نتوانستند موانع و مشكلات مالي را در جهت ايجاد يك نهاد اداري گسترده و توانا از ميان بردارند. بيشتر وزراي كابينه تا اواخر سدة نوزدهم بدون وزارتخانه، دفتر و حتي كارمندان دايمي باقي ماندند. به علاوه، بيشتر حكمرانان و واليان، فراتر از حوزة محدود و قابل دسترس مراكز ايالتي، هيچ قدرتي نداشتند...

مقدمه

برای بحث و بررسی دربارۀ ادبیات رسانه‌ای لازم است ابتدا مختصّات ادبیات و رسانه‌ها به نحو تفکیک‌شده باز شناخته شود و سپس تأثیرات و تأثرات این دو حوزه بر یکدیگر مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد. اختراع صنعت چاپ، تأثیری بی‌مانند بر حوزۀ ادبیات گذارد. ادبیات ما قابل چاپ با حوزۀ مخاطبان محدود خود طبعاً نیازمند تکثیر زیادی نبود و ادبیات نخبگان و اشراف به شمار می‌آمد. امکان تکثیر و چاپ متون ادبی، در حقیقت نیازهای خاص خود را نیز پدید آورد و ـ به تعبیر «والتر بنیامین» ـ با اتکا به سازوکارهای «تکثیر مکانیکی» هرچه عمومی‌تر شد. در حقیقت اختراع چاپ از جمله مقاطع و نقاط عطف رازگشایی از ساختار اجتماعی محسوب می‌شود. به همین سبب، پاره‌ای صاحب‌نظران، اختراع چاپ را مبدأ عصر مدرنیت و بسط ادبیات نامیده‌اند...

این مقاله را در شهریور 1382 به سرانجام رساندم. یکی دیگر از شش مقاله ی جنبش دانشجویی است و از آن جهت که به آینده شناسی این جنبش اختصاص دارد اگر و مگرهای بسیاری بر آن وارد است. حالا با گذشت بیش از پنج سال از نگارش این مقاله می توان دریافت که بسیاری از پیش بینی های من درباره ی آینده ی جنبش دانشجویی دست کم تا امروز غلط از آب درآمده است. و البته برای خودم جالب بود که در این مقاله پیش بینی کرده بودم که در صورتی که اساسنامه ی دفتر تحکیم وحدت تغییر نکند در این تشکل انشعاب رخ خواهد داد و در واقع امر نیز چنین شد.

نسبت به جنبش دانشجويي به‌طور كلان دو رويكرد اساسي وجود دارد:
1. رويكرد به جنبش دانشجويي به مثابه «بود»؛
2. رويكرد به جنبش دانشجويي به مثابه «نمود».
دو رويكرد اول جنبش دانشجويي امري فعال و مستمر تلقي مي‌شود. به عبارت ديگر حتي اگر هيچ حركت گسترده تأييدي يا تكذيبي از سوي قشر دانشجو طراحي و پياده نشود اين جنبش وجود دارد. در اين معنا فارغ از نمود بيروني جنبش دانشجويي، اين جنبش در جريان و پوياست. اين رويكرد قشر دانشجو و تركيب و روند فكري آن را في نفسه در حال جنبش مي‌داند كه بر لزوم بررسي و تحليل آن همواره انگشت تأكيد مي‌نهد...

این پژوهش را در مرداد  سال 82 به انجام رساندم. در قالب 6 مقاله ی مجزا تدوین شد که مفصلترین آنها همین ماهیت شناسی بود. قسمت هفتمش را در این پست می خوانید.خیلی از مطالب این پژوهش الان کهنه اند. معرفی احزاب و جریانها دال بر جانبداری من به سود هیچ جریانی نیست. من به هیچکدام گرایش نداشتم و ندارم. برخی مطالبش را هم شاید حالا قابل نقد بدانم اما برای آنکه روند فکری ام به لحاظ تاریخمندی برای خودم روشن باشد به اصل متن خدشه ای وارد نمی آورم.

 تفاوت ماهوي، رفتاري و ساختاري جنبش دانشجويي با جنبش‌هاي كلاسيك

در نظريه‌هاي كلاسيك مربوط به جنبش‌هاي اجتماعي ويژگي‌هاي شخصي و روش‌هاي تحليل كاملاً قابل دسترسي براي زمينه‌شناسي، آسيب‌شناسي و تبيين جنبش‌هاي اجتماعي وجود دارد. مقايسه پارادايم‌هاي مشخص نظريه‌هاي كلاسيك جنبش اجتماعي با جنبش دانشجويي فعلي، تفاوت ماهوي، رفتاري و ساختاري جنبش دانشجويي را با جنبش‌هاي كلاسيك مشخص مي‌كند...

این پژوهش را در مرداد  سال 82 به انجام رساندم. در قالب 6 مقاله ی مجزا تدوین شد که مفصلترین آنها همین ماهیت شناسی بود. قسمت ششمش را در این پست می خوانید.خیلی از مطالب این پژوهش الان کهنه اند. معرفی احزاب و جریانها دال بر جانبداری من به سود هیچ جریانی نیست. من به هیچکدام گرایش نداشتم و ندارم. برخی مطالبش را هم شاید حالا قابل نقد بدانم اما برای آنکه روند فکری ام به لحاظ تاریخمندی برای خودم روشن باشد به اصل متن خدشه ای وارد نمی آورم.

 مطالبات سياسي ـ فرهنگي ـ اجتماعي جنبش دانشجويي

دكتر حاتم قادري جنبش دانشجويي را به‌طور كلي به مثابه يك «خواست» تبيين مي‌كند؛ وي مي‌گويد:

من جنبش دانشجويي را بيش از آنكه يك «نقد» قابل تأمل ببينم، يك «خواست» مي‌بينم. اگر جنبش دانشجويي بخواهد تبديل به يك «نقد» شود، نياز به كارهاي نظري قوي‌تر و انسان‌هاي تئوريك دارد؛ همچنين به يك سلسله امكانات مطالعاتي، بحث و گفت‌وگو و پيوند با روش‌هاي حوزه علوم اجتماعي نياز دارد.
منظور من از «خواست»، بي‌تحركي و عدم تأثيرگذاري بر جريانات سياسي ـ اجتماعي نيست. منظور من از «خواست» اين است كه از يك نيروي نظري و يك سازمان نهادينه شده فاصله دارد. از 16 آذر 32 كه تبديل به يك واقعه تاريخي شد، تا زمان سر كار آمدن دولت اميني كه به دانشگاه تهاجم شد و تا 13 آبان و 18 تير بعد از انقلاب كه باعث تأثيرگذاري به كل جامعه شد، هيچ كدام را به معناي نقض خواستي كه گفته‌ام در نظر نمي‌گيرم.[1]...

این پژوهش را در مرداد  سال 82 به انجام رساندم. در قالب 6 مقاله ی مجزا تدوین شد که مفصلترین آنها همین ماهیت شناسی بود. قسمت پنجمش را در این پست می خوانید.خیلی از مطالب این پژوهش الان کهنه اند. معرفی احزاب و جریانها دال بر جانبداری من به سود هیچ جریانی نیست. من به هیچکدام گرایش نداشتم و ندارم. برخی مطالبش را هم شاید حالا قابل نقد بدانم اما برای آنکه روند فکری ام به لحاظ تاریخمندی برای خودم روشن باشد به اصل متن خدشه ای وارد نمی آورم.

 ساختار، رهبري و ارتباطات در جنبش دانشجويي
ساختار جنبش دانشجويي را در سه سطح مي‌توان مورد بررسي قرار داد:
سطح اول: ساختار دروني تشكل‌هاي دانشجويي؛
سطح دوم: سازمان روابط ميان تشكل‌هاي دانشجويي دانشگاه‌ها؛
سطح سوم: جايگاه تشكل‌هاي دانشجويي در ساختار سياسي فعلي...

این پژوهش را در مرداد  سال 82 به انجام رساندم. در قالب 6 مقاله ی مجزا تدوین شد که مفصلترین آنها همین ماهیت شناسی بود. قسمت سومش را در این پست می خوانید.خیلی از مطالب این پژوهش الان کهنه اند. معرفی احزاب و جریانها دال بر جانبداری من به سود هیچ جریانی نیست. من به هیچکدام گرایش نداشتم و ندارم. برخی مطالبش را هم شاید حالا قابل نقد بدانم اما برای آنکه روند فکری ام به لحاظ تاریخمندی برای خودم روشن باشد به اصل متن خدشه ای وارد نمی آورم.

. اسلام‌گرايي

گروه‌هاي اسلام‌گرا را به آن دسته از جريانات سياسي و فرهنگي معاصر اطلاق مي‌شود كه پيش از آنكه سياسي باشند، مذهبي‌اند و براي فعاليت‌هاي خود بيشتر كاركرد مذهبي قايل‌اند تا كاركرد سوسياليستي يا ناسيوناليستي يا... اين گروه‌ها در سه دسته طبقه‌بندي مي‌شوند...

این پژوهش را در مرداد  سال 82 به انجام رساندم. در قالب 6 مقاله ی مجزا تدوین شد که مفصلترین آنها همین ماهیت شناسی بود. قسمت سومش را در این پست می خوانید.خیلی از مطالب این پژوهش الان کهنه اند. معرفی احزاب و جریانها دال بر جانبداری من به سود هیچ جریانی نیست. من به هیچکدام گرایش نداشتم و ندارم. برخی مطالبش را هم شاید حالا قابل نقد بدانم اما برای آنکه روند فکری ام به لحاظ تاریخمندی برای خودم روشن باشد به اصل متن خدشه ای وارد نمی آورم.

2. سوسياليسم^[1]

انديشه‌هاي سوسياليستي نيز مانند انديشه‌هاي ناسيوناليستي از طريق تحصيل‌كردگان خارج كشور وارد ايران شد و به موازات رو آمدن گرايش‌هاي سوسياليستي در ساير نقاط جهان، در ايران نيز جنبشي بر همين مبنا ايجاد شد. در اينجا جنبش‌هاي سوسياليستي ذيل دو عنوان «اسلامي» و «ماركسيستي» طبقه‌بندي شده است. گروه‌هايي كه وجهه اسلامي قوي‌تري داشته‌اند، از اين پس ذيل عنوان «اسلام‌گرايي» بررسي خواهند شد...

*مقدمه دوم: پيشينه رويكردهاي نظري جنبش دانشجويي ايران

اكنون، پس از بررسي پنج ديدگاه كلي جامعه‌شناسانه در زمينه جنبش‌هاي دانشجويي، به عنوان عزيمت دوم اين جستار، بايد پيشينه رويكردهاي نظري جنبش دانشجويي در ايران مورد تدقيق و پژوهش قرار گيرد و ويژگي‌هاي هر رويكرد، در برهه‌هاي حضور و تأثير آن ـ در حوزه‌هاي تئوريك ـ تحليل و بررسي شود؛ چراكه برخي از زمينه‌هاي تئوريك جنبش دانشجويي فعلي، قابليت بازگشت نظري به گذشته تاريخي مشخصي را در خود دارند. تقسيم‌بندي اجمالي ذيل مي‌تواند الگويي براي بررسي اين مقوله تلقي شود...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست. در ضمن، محتویات این متن توصیف تاریخی است و به معنای جانبداری از هیچ حزب و تشکلی نیست. این یک متن کاملا نظری و علمی است و نه یک متن تبلیغاتی و سیاسی.)

پس از پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357، در اوایل سال 58 گروهی از دانشجویان مسلمان با رهبر انقلاب امام خمینی(ره) دیدار کردند. در این دیدار امام به دانشجویان توصیه کردند که «بروید تحکیم وحدت کنید». از آن پس، به منظور اجرای منویات امام، برخی از این دانشجویان که سابقۀ فعالیت‌های سیاسی در قبل از انقلاب نیز داشتند، مجموعه و تشکّلی را به نام «اتحادیۀ انجمن‌های اسلامی دانشجویان سراسر کشور» (دفتر تحکیم وحدت) تشکیل دادند. دو ماه بعد، در تاریخ 13 آبان ماه 1358 دانشجویان مسلمان در سالگرد تبعید امام خمینی(ره) و روز دانش‌آموز طی تظاهراتی به سفارت آمریکا در تهران حمله کرده آن را اشغال نمودند. امام از  این واقعه که با استقبال فراوانی در داخل مواجه شد، به «انقلاب دوم» تعبیر کردند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست. در ضمن، محتویات این متن توصیف تاریخی است و به معنای جانبداری از هیچ حزب و تشکلی نیست. این یک متن کاملا نظری و علمی است و نه یک متن تبلیغاتی و سیاسی.)

افراد تشکّل انصار حزب الله، که تحت عنوان «مؤسسۀ فرهنگی انصار حزب الله» مجوّز گرفته است، ابتدا به صورت یک تشکّل پراکنده در دی ماه 1370 به طور غیررسمی مجتمع شدند و در اواخر سال 1372 به شکل نیروی منسجم و با خطّ‌مشی مشخّص و انتشار ارگان آن با نام یا لثارات الحسین ظهور کردند[10]. این گروه خود را یک سازمان سیاسی با خط‌مشی مشخّص حزبی نمی‌داند و معتقد است طبق قانون اساسی که امر به معروف و نهی از منکر را واجب شرعی می‌داند، می‌تواند به این واجبِ شرعی اقدام نماید. در بیانیه‌های رسمی این گروه آمده است...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست. در ضمن، محتویات این متن توصیف تاریخی است و به معنای جانبداری از هیچ حزب و تشکلی نیست. این یک متن کاملا نظری و علمی است و نه یک متن تبلیغاتی و سیاسی.)

جناح اصولگرا که با عنوان «جناح راست» نیز شناخته می‌شود، بیش از هر چیز، ریشه در اندیشۀ سنّتی تشیّع دارد که بخش مهمی از متولیان آن تا پیش از انقلاب اسلامی، تفکیک دو حوزۀ سیاست و مذهب را عملاً پذیرفته بود و هر دولت و حکومتی را غاصب حق امامان معصوم و بالاخص امام زمان(عج) می‌دانست؛ و بخش قلیلی از آن ـ که امام خمینی(ره) نماینده و رأس گفتمان آن بود ـ این تفکیک را برنمی‌تافت و «سیاست ما را عین دیانت ما» می‌دانست. پس از انقلاب اسلامی و رهبری یک روحانی شیعه بر این کشور، موقعیت و مواضع بخش سنّتی قایل به تفکیک نیز دگرگون شد؛ چراکه نه‌تنها امکان دستیابی به حکومت و قدرت سیاسی برای آن مهیا شد بلکه رهبران رادیکال حکومت نیز آن بخش را برای تصدی‌گری تحریض نیز می‌نمودند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست. در ضمن، محتویات این متن توصیف تاریخی است و به معنای جانبداری از هیچ حزب و تشکلی نیست. این یک متن کاملا نظری و علمی است و نه یک متن تبلیغاتی و سیاسی.)

پس از سرنگونی دولت ملی در کودتای 28 مرداد 1332 جمعی از همکاران دکتر مصدق و طرفداران نهضت ملی دست به تشکیل جریانی مخفی زدند که «نهضت مقاومت ملی» نام گرفت. هستۀ اولیۀ این تشکیلات در منزل «آیت الله سیّدرضا زنجانی» شکل گرفت و علاوه بر وی، افراد دیگری در تأسیس آن نقش داشتند که معروف‌ترین‌شان «مهندس بازرگان»، «دکتر سحابی»، «دکتر شاپور بختیار» و سپس «اللهیار صالح» و «داریوش فروهر» بودند. ترکیب احزاب تشکیل‌دهندۀ نهضت مقاومت هماند «جبهۀ ملی» بود، منتها از جهت حزبی محدودتر و از جهت افراد گسترده‌تر. از اقدامات این جریان، تظاهرات روز 16 آذر 1332 می‌باشد که در دانشگاه تهران علیه حضور «ریچارد نیکسون» معاون رئیس‌جمهور امریکا صورت گرفت و منجر به شهادت سه تن از دانشجویان (قندچی، شریعت رضوی و بزرگ‌نیا) شد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست. در ضمن، محتویات این متن توصیف تاریخی است و به معنای جانبداری از هیچ حزب و تشکلی نیست. این یک متن کاملا نظری و علمی است و نه یک متن تبلیغاتی و سیاسی.)

فعالیت حزبی و گروهی در ایران با انقلاب مشروطه آغاز شد. از آغاز این انقلاب، گروه ها و انجمن های علنی و مخفی فراوانی تأسیس شدند اما عموماً نمی‌توان آن‌ها را از جهت داشتن برنامه، هدف و مرام‌نامه تحلیل نمود. از سال های قبل از انقلاب مشروطه، «حزب همت» که به عنوان «سازمان کارگران مسلمان ایرانی باکو» یکی از شعبه های حزب سوسیال دموکرات روسیه محسوب می شد، شروع به رخنه و ایجاد شعبه تحت عنوان «حزب سوسیال دموکرات ایران» در چند شهر تبریز، مشهد، رشت، تهران، خوی، اصفهان و انزلی نمود...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

بر اساس ساختار، کارویژه و نحوۀ سازمان‌دهی، احزاب را می‌توان به گونه‌های کلّی تقسیم کرد. قدیمی‌ترین تقسیم‌بندی به تقسیم‌بندی‌های ایدئولوژیک در قرن نوزدهم باز می‌گردد که احزاب را به راست و چپ، لیبرال و محافظه‌کار و غیر آن تقسیم می‌کردند. با این همه، سازمان حزب بود که به تدریج بر سایر جنبه‌های زندگی حزبی غلبه پیدا کرد و به عنوان مهم‌ترین رکن حزب، معیار اساسی گونه‌شناسی حزبی قرار گرفت. بر همین اساس بود که تقسیم‌بندی «موریس دوورژه» پایۀ تمامی گونه‌شناسی‌ها تلقی شد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

دربارۀ پیدایش احزاب سه برداشت و دیدگاه نظریه‌ای وجود دارد. این سه نگرش به ترتیب ـ با اجمال و اختصار ـ در ذیل توضیح داده می‌شود.

الف) دیدگاه نهادی: «موریس دوورژه» برای احزاب جدید دو نوع منشأ ذکر می‌نماید؛ منشأ پارلمانی و منشأ خارجی. منشأ اول از تلفیق گروه‌های پارلمانی و کمیته‌های انتخاباتی فراهم می‌آید و منشأ دوم به احزابی مربوط می‌شود که هستۀ اولیۀ آن‌ها ابتدا در قالب مجامع فکری، باشگاه‌های عمومی و حتی به صورت طرفداران یک روزنامه پدید آمده است؛ چنانکه بسیاری از احزاب کارگری ریشه در سندیکاها دارند...

۱. ساختار دولت در ایران از جمله عواملی است که سمت و سوی منافع فردی و جمعی را تعیین می‌کند. دولت قدرتمند در اعصار پیشین مالکیت فردی را بر زمین نمی‌پذیرفت. فقدان مالکیت فردی و امکان سلطان برای تصرف املاک هر فرد، بنیان اقتصادی فردیت را تضعیف کرده است. از این رو منافع فردی جلوۀ بی‌ثباتی به خود گرفته، جز در بُعد زمانی کوتاه‌مدت قابل برآوردن نیست. بنابراین هر راهبردی حول منافع بایستی زمینه را برای ترسیم بلندمدت منافع فردی و چشم‌انداز آن فراهم سازد تا فرد منافع خود را هم‌راستا با منافع جمعی قرار دهد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

در جامعه‌شناسی سیاسی و علوم سیاسی ـ به معنی اخصّ ـ تعریف دقیق و جامعی از «جناح» و «جناح‌بندی» وجود ندارد. در مجموع اصطلاح جناح‌بندی را به سه مفهوم می‌توان در نظر گرفت و به کار برد:

الف) گروه‌بندی درون یک حزب سیاسی: این مفهوم بیشترین پژوهش‌ها را به دنبال داشته است. در کشورهای پیشرفته، نظام‌های حزبیِ با تجربه و کارآمد و چند صد ساله وجود دارد که در آنها جناح‌بندی سیاسی، که در امر سیاست‌گذاری مؤثر است، یک ضرورت به شمار می‌رفته و می‌رود.

ب) گروه‌بندی در جنگ داخلی: تردیدی نیست که این مفهوم به اندازۀ مفهوم تحزّب جاری و متداول نیست و مرتب تکرار نمی‌شود. به همین جهت است که کمتر از مفهوم نخست مورد تحلیل و پژوهش و توجه قرار گرفته است.

ج) رقابت در داخل یک نظام حکومتی: جناح‌بندی به این مفهوم می‌تواند هم عامل تزلزل و سقوط یک نظام سیاسی باشد و هم زمینۀ تحکیم و پیشرفت آن را فراهم سازد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

واژه حزب[1] از قرن هیجدهم در ادبیات سیاسی اروپا تداول یافت. برای نخستین بار «دیوید هیوم» در رسالۀ احزاب (1760 م.) از نقش برنامه یا «پروگرام» در گردهم آوردن افراد متفرق سخن راند و آن را بر «سازمان» حزبی مقدم دانست. از دهۀ 1860 که احزاب جدید در قالب سازمان‌ها و تشکل‌های پایدار و سراسری ظهور کردند، موجی از ادبیات نو دربارۀ آنها پدید آمد. «بلونتشلی» در کتاب خود به نام سیاست (1860 م.) احزاب سیاسی را بهترین نهادهایی معرفی کرد که گنجینۀ نیروهای مخفی جامعه را آشکار می‌سازند. به زعم وی، وجود احزاب نشانۀ قوّت زندگی سیاسی است، نه نشانۀ ضعف و بیماری دولت...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

شکل‌گیری طبقات اجتماعی از دو سو هم بر منافع فردی و هم بر منافع جمعی اثر می‌گذارد. افراد از طریق وابستگی‌شان به طبقۀ اجتماعی خاص، به نوعی هویت و ارزش‌ها و منش خود را تعیین می‌کنند و از سویی دیگر هر طبقۀ اجتماعی منافع جمعی خاص خود را تعریف کرده، آن را به اعضای خود انتقال می‌دهد. چنانکه در تعاریف آکادمیک «طبقۀ اجتماعی» مورد مطالعه قرار گیرد، واضع این مفهوم، آن را در نسبت مشخص با ابزار تولید تعریف کرده است. به این معنا که هر طبقۀ اجتماعی نسبتی مشترک با ابزار تولید دارد. بدین معنا زیربنای طبقات اجتماعی در کارکرد اقتصادی آنها نهفته است. این نوع تعریف، مورد تأکید «کارل مارکس» است...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

در حوزۀ جوامع چند قومی مانند ایران، تعریف قومیت‌ها به مثابۀ ریز هویت‌های فروملی از طریق تفکیک زبانی، نژادی، جغرافیایی و تاریخی صورت می‌پذیرد. تشخص قومیت در حوزه‌های نامبرده رخ می‌دهد. در سطح قومیت، منافع قومی ممکن است در مقابل منافع ملی قرار گیرد. در این مورد می‌توان مسئلۀ هم‌راستایی یا ناهم‌راستایی منافع قومی و منافع ملی را مد نظر قرار داد. نحوۀ تعریف و تعیین حدود و ثغور منافع ملی روشن می‌سازد که آیا منافع قومی مورد ملاحظۀ سیاست‌گذاران کلان قرار گرفته است یا خیر...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

هر یک از تعاریف دموکراسی یا مردم سالاری، به تناسب آنکه در ذیل کدام منظومۀ اندیشگی معنا و تعریف می‌شود نسبت‌های مخصوصی را میان منافع فردی و منافع جمعی به همراه می‌آورد. این تذکر لازم است که با توجه به سطوح مختلف منافع در یک جامعه، منافع فردی به جوامع خرد فروملی یا کمتر رسمیت یافته تعمیم می‌یابد. به عبارت دیگر، فرد در حوزۀ منافع، مراتبی دارد که در کوچک‌ترین سطح به شخص حقیقی محدود می‌شود و در مراتب بعدی شامل خانواده، قومیت، صنف و غیره می‌شود. در اینجا لازم است نخست نسبت منافع با تعاریف گونه‌گون دموکراسی مورد ارزیابی قرار گیرد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

شرایط گسست نسلی ابعاد گوناگونی را شامل می‌شود؛ اما آنچه وجه مشخصۀ گسست نسلی از سایر گسست‌هاست، بر هم خوردن توازن جمعیتی از نورم عادی آن است. در این حالت، جمعیت جوان خارج از استاندارد متعادل اجتماعی رو به افزایش می‌گذارد. در این وضعیت اختلاف نسلی، به تحولات ارزشی، هنجاری و فرهنگی منجر می‌شود. چارچوب نسل را در تعاریف گوناگونی بیان کرده‌اند. «کریستوفر بالر» هر ده سال را یک نسل به حساب می‌آورد که امروزه این تعریف، کم و بیش تعریف پذیرفته شده‌ای است...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

معمولاً در شرایط عادی یک جامعه، تزاحم اساسی میان مصالح فرد و جامعه وجود ندارد و به تعبیر جامعه‌شناختی آن، فرایندهای جامعه‌پذیری به گونه‌ای عمل می‌کند که فرد در تعقیب منافع فردی خود هنجارمند عمل می‌کند و بدین‌سان بدون آنکه اجباری در کار باشد منافع فردی از گذر پایبندی به هنجارهای اجتماعی محقق می‌شود اما همیشه این‌گونه نیست و شرایطی در جامعه پیش می‌آید که مصالح فرد و جامعه در تنازع با یکدیگر قرار می‌گیرند و از این رو بی‌نظمی و نابه‌سامانی عمومیت می‌یابد. چنین شرایطی را آنومیک گویند و معمولاً در این وضعیت، حرمت هنجارهای مرسوم شکسته شده، نظام اجتماعی از اعتبار می‌افتد و افراد در تحقق منافع فردی خود، حقوق اجتماعی را نادیده گرفته و زیرپا می‌گذارند. هرج و مرج و بی‌قانونی و انواع جرایم و انحرافات اجتماعی شایع شده و هم فرد و هم جامعه آسیب‌های جدی می‌بینند. جامعه محل امنی برای فرد نیست و انزواطلبی و گریز از جامعه پیشۀ اصلی افراد می‌شود و به نظر می‌رسد شرایط فعلی در ایران امروز این‌گونه است و عدم پایبندی افراد به قانون و مقررات از یک سو و احساس یأس و نومیدی و بدبینی در میان اعضای جامعه از سوی دیگر منشأ چنین شرایطی باشد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد.در تهیه ی این بخش بیش از هر کسی و بیش از من دکتر علی زمانیان یاری کردند.  فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

در تبیین جامعه‌شناختی، توجه به ساختارهای اجتماعی اهمیت وافری دارد. اساساً در این نوع تبیین، علل اجتماعی و به تبع آن ساختارهای اجتماعی در متن توجه و تأکید است. به واقع رفتارها و کنش‌ها، وقتی قابل فهم است که آنها را در نسبت با ساختار کلی اجتماعی تحلیل کنیم؛ زیرا چارچوب‌ها و ساختارهای اجتماعی به مثابۀ ظرفیت‌ها و محدودیت‌هایی هستند که ظهور و بروز هر گونه کنش را مشروط و مقیّد می‌کنند.از این رو جامعه‌شناسان به سنخ‌شناسی و طبقه‌بندی انواع نظام‌های اجتماعی پرداخته‌اند تا با این نوع سنخ‌شناسی، فرایند فهم و تحلیل رفتارها را آسان نمایند. به عنوان مثال «دورکیم» از دو نوع همبستگی نام می‌برد؛ همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی. «تونیس» دو نوع اجتماع بشری را از یکدیگر تفکیک می‌کند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

مبحث منافع جمعی و منافع فردی بحثی نسبتاً نو و جدید است و تحدید حدود هر یک از آنها، سلسله مباحثی را شکل داده است که غرب در روند تمدنی خود از رهگذر آن، دو پارادایم را کسب کرده است. پارادایم اول این مباحث به یونان باستان باز می‌گردد؛ در یونان باستان فرد مطرح نبود، بلکه شهروند به عنوان سلول آن اجتماع مد نظر قرار می‌گرفت. جامعه متشکل از شهروندان و خانوارها و نهایتاً دولتشهر[1] بود و انسان به عنوان حیوان اجتماعی یا سیاسی[2] تلقی می‌شد و باید در تمامی عرصه‌های اجتماعی و سیاسی فعالیت می‌کرد و در حیات سیاسی، تقدم در نهایت با نظم در امور جمعی دولتشهر بود. «ارسطو» در ابتدای کتاب سیاست، اشاره می‌کند که هر کجا عده‌ای دور هم جمع شوند، می‌توان شاهد سیاست بود. (ارسطو، 1369: ص 2) به این معنی در یونان باستان، جامعه و سیاست در هم تنیده شده بود و تقریباً یا تحقیقاً هیچ حیطه‌ای در امور عمومی وجود نداشت که به گونه‌ای سیاسی شناخته نشود. در فروشگاه‌ها، میادین عمومی، تالارهای قضاوت و… شهروندان یونانی (آتنی) به کار جامعه، سیاست، شئون جنگ، داوری، آموزش‌های فلسفی، نطق، خطابت و… می‌پرداختند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد.در تهیه ی این بخش بیش از هر کسی و بیش از من دکتر علی زمانیان یاری کردند.  فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

برای شناخت عوامل و اسباب ترجیح منافع فردی بر منافع جمعی، ارائۀ نظریات تبیین‏گر ضروری و لازم است. بایستی ابتدا دانست که کدام نظریه‏ها قابلیت و توانایی آن را دارند که این موضوع را توضیح دهند و بگویند که چرا چنین شرایط و موقعیتی بروز می‏کند؛ فارغ از اینکه وضعیت مفروض در ایران یا در هر یک از جوامع دیگر جهان ظاهر شده باشد. نخستین حرکت به سمت موشکافی پدیدۀ ترجیح منافع فردی بر منافع جمعی، تبیین جامعه‏شناختی آن است. مسیر دیگری که برای تبیین مسئله پیش رو قرار می‏گیرد، تبیین اخلاقی آن است؛ به این معنا که گاه گفته می‏شود پسندیده نیست که افراد، خودمحور باشند یا صرفاً منافع خود را در نظر بگیرند. چنین ارزشداوری‏هایی که میان عامۀ مردم دیده می‏شود، نشان دهندۀ گرایش اخلاقی همگانی نسبت به این موضوع است. برای تبیین اخلاقی مسئلۀ منافع فردی و جمعی بایستی به اندیشه‏های حوزۀ فلسفۀ اخلاق رجوع کرد. فیلسوفان اخلاق در نحله‏های گوناگون ادلّۀ مختلفی را در رد یا قبول ترجیح منافع فردی بر منافع جمعی ذکر کرده‏اند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

همواره این معضل در ایران مطرح بوده است که چرا در سطح جامعۀ مدنی و جامعۀ سیاسی، منافع جمعی و در سطح کلان و اعلای آن منافع ملی مورد ملاحظه قرار نمی‌گیرد. حال آنکه در بسیاری از کشورها نظیر انگلستان، خواه حزب محافظه‌کار یا حزب کارگر قدرت را در دست داشته باشند، در زمینۀ منافع ملی توافق نظر دارند. می‌توان گفت اغلب ایرانیان فاقد درک مشترک نسبت به منافع ملی هستند و مسئلۀ منافع ملی که به میان می‌آید به اتحاد نمی‌رسند. در حالی که در کشوری مانند آمریکا رسیدگی به مهم‌ترین چالش‌ها بر عهدۀ گروه‌های حزبی نهاده می‌شود، به گونه‌ای که «همیلتون» و «بیکر» که هر یک متعلق به یکی از احزاب دموکرات و جمهوری‌خواه هستند، در کنار هم قرار می‌گیرند و دربارۀ مهم‌ترین مسئلۀ ملی آمریکا که سیاست کشورشان در عراق است، گزارشی تهیه می‌کنند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

در مقام مقایسه، میان روند فردگرایی در اروپا و آنچه در طی جریان نو شدن تاریخی ایران رخ داده است، می‌توان دریافت که حرکت نوسازی[1] در ایران نوعی جهش بلامقدمه به سمت توسعۀ بخشی بوده است. مبانی اصولی لازم برای شکل‌گیری فردگرایی، چنانکه در غرب رخ داد، در ایران مشاهده نمی‌شود. برای مقایسه و ریشه‌یابی قیاس فقدان فردگرایی به معنای دقیق کلمه در ایران، لازم است نخست ابعاد فردگرایی مطابق تحولات جامعۀ اروپا شناخته شود و سپس همین روندها با آنچه در ایران طی قرون متأخر و نیز تحت تأثیر رسوبات دیرپای تاریخی رخ داده است مقایسه گردد. بنابراین باید زمینه‌های شکل‌گیری فردگرایی را در اینجا برشمرد و آنها را یکایک با روندهای موجود در ایران مورد سنجش و مقایسه قرار داد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

«جفری الکساندر[1]» برای نظم اجتماعی ـ به عنوان «یک مسئلۀ ژنریک برای هر نظریۀ اجتماعی» (همان: ص 32) ـ چهار نوع صورت یا برداشت را در نظر می‌گیرد:
الف) نظم ابزاری مبت نی بر رهیافت فردگرایانه؛
ب) نظم هنجای مبتنی بر رهیافت فردگرایانه؛
ج) نظم فردگرا مبتنی بر رهیافت جمع‌گرایانه؛
د) نظم هنجاری مبتنی بر رهیافت جمع‌گرایانه. (همان)
«چلبی» دربارۀ برداشت نخست می‌نویسد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

«یان الستر[1]» از جمله نظریه‌پردازان نظم اجتماعی، نظریۀ خود را بر پایۀ تبیین اختلال بنا می‌کند. وی بر اساس گرایش فردگرایی روش شناختی[2] دو قسم اختلال اجتماعی[3] را از یکدیگر تشخیص می‌دهد که بر مبنای دو انگاره از نظم اجتماعی شکل می‌گیرد:
الف) انگاره‌های منظم و پیش‌بینی‌پذیر رفتار؛
ب) انگارۀ رفتار تعاونی.
با توجه به تقسیم‌بندی فوق «الستر» دو نوع اختلال یا بی‌نظمی اجتماعی را نیز از یکدیگر تفکیک می‌کند...

قصه ی یارو که رد فضیلتهایش را گم کرده بود

تحلیل دراماتیک فصل آغازین فیلم pulp fiction (داستان عامه پسند)

برای رجوع به فرهنگ ایرانی و اقتضائات آن که طی دوران‌های طولانی تاریخ به خصایل فردی و جمعی ایرانیان شکل داده است، بیش از هر چیز رجوع به سفرنامه‌ها و اقوال کسانی که از بیرون به این جامعه نگریسته‌اند روشنگر خواهد بود. در واقع پژوهشگر ایرانی برای آشنایی از واقعیت و دریافت جزئیات و ریزه‌کاری‌های فرهنگ ایرانی نیازمند رجوع به این متون است؛ زیرا چه بسا ویژگی‌های ایرانی که از چشم محقق ایرانی عادی و مرسوم به نظر می‌رسد، از دید یک مشاهده‌گر خارجی برجستگی و خاصیت ویژه‌ای می‌یابد...

«فون‌هایک» در نگاه خود به مفهوم «نظم»، تمامی اقسام نظم در جوامع انسانی را در دو قسم «نظم‌های مصنوع» و «نظم‌های خودجوش» طبقه‌بندی می‌کند. نظریۀ «فون‌هایک» دو روند طبیعی و ارادی را در نظم یافتن روابط و مناسبات میان انسان‌ها و سازمان‌های اجتماعی از یکدیگر تفکیک می‌کند. نظم‌های خودجوش، حاصل تعاملات طبیعی اجزا با یکدیگرند، چنانکه در اکوسیستم‌های گیاهی و جانوری مشاهده می‌شود. در عالم طبیعت، هر یک از اجزا به فراخور نوع نیازی که به سایر اجزا دارد و نوع نیازی که از سایر اجزا برآورده می‌سازد، تحول درون ساختاری می‌پذیرد. این تحول به نحوی درون زا شکل می‌گیرد، بدین معنی که دخالت عنصر یا تصمیمی خارج از اکوسیستم در ایجاد این‌گونه تحولات نقشی ندارد...

ایدئولوژی حاکم بر قرن بیستم تعیین‌کننده‌ترین نظرگاه را دربارۀ موضوع منافع و اصالت فرد یا جمع عرضه کرده ا‌ست. غلبۀ سوسیالیسم به عنوان یک ایدئولوژی مسلط در قرن بیستم و یک سوی نزاع جنگ سرد در جناح فراگیر بلوک شرق، بخشی عمده از اندیشۀ غرب را تحت الشعاع خود قرار داد، تا آنجا که ظهور مارکس را به عنوان نظریه‌پرداز طبقۀ کارگر، مایۀ ضمانت و بیمۀ سرمایه داری اروپا دانسته‌اند. در حقیقت بخش عمده‌ای از ساختارهای مبتنی بر تأمین اجتماعی، مدیریت منابع انسانی و ایجاد راهکارهای مشروع برای برآورده ساختن خواسته‌های کارگران در درون ساختار سرمایه‌داری مدیون نظریۀ مارکس است. آگاهی سرمایه‌داری و توجه به ایدئولوژی مارکسیسم در اروپا موجب شد که بستر و زمینۀ رشد و پذیرش ایدئولوژی مارکسیسم، بر خلاف پیش‌بینی خود وی در آسیا و جهان سوم ـ در واقع کشورهای دارای ساختار پیشاصنعتی و عمدتاً کشاورزی ـ پدیدار شود، حال آنکه تقابل بورژوازی و پرولتاریا در جامعۀ صنعتی و به ویژه در شرایط وجود طبقۀ شهری پیش‌بینی شده بود...

هنگامی مسئلۀ «منفعت» ـ خواه در بُعد فردی باشد و خواه در بُعد جمعی ـ به یک پرسش تبدیل می‏شود که تقابل شکلی از تأمین منافع، به خدشه یا شبهه‏ای در عدالت بینجامد. در حقیقت پرسش از ماهیت یا اقسام منافع، تجلی چالشی در حوزۀ عدالت است. با این تعریف، عدالت فراتر از یک ویژگی فردی است و آن در چارچوب مشخصی قرار می‏گیرد که نهادهای اجتماعی را شکل می‏دهد. ساختار اجتماعی زمینه و اسکلتی برای طرح انداختن صورت‏های گونه‏گونی از روابط و مناسبات اجتماعی است که از جمله منافع را نیز در بر می‏گیرد. اما شکل دادن به ساختار عادلانه، دشواری بیشتری دارد...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

شکل‏گیری منافع جمعی و منافع فردی و ساخت‏مند شدن آن، حاصل مجموعه مکاتب اندیشگی در غرب بود که سرانجام در قالب صورت‏بندی‏های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مورد آزمون قرار گرفتند. از جمله مهم‏ترین مکاتب و اندیشه‏ها که تصویری تازه از معادلات و مناسبات میان منافع جمعی و منافع فردی ارائه داده است، ناسیونالیسم است. برای بررسی روند شکل‏گیری اندیشه‏های ناسیونالیستی در غرب، لازم است به عقب‏تر و دوران رنسانس نظر شود. پس از حرکت تدریجی جوامع اروپایی برای خروج از زیر سیطرۀ کلیسا، امپراتوری روم غربی که بیش از نیمی از اروپا را شامل می‏شد فرو پاشید و در نتیجه سرزمین‏های متعدد و با حاکمیت‏هایی نه چندان قدرتمند و بیشتر به شکل ملوک الطوایفی پدید آمدند. رفته رفته جدال بر سر مرزها و سرزمین‏ها به پیدایش دولت ـ ملت انجامید. دولت ـ ملت‏ها واحدهای کلانی بودند که از به هم پیوستن چندین سرزمین کوچک‏تر و مشخص شدن مرزها پدید آمدند...

 (این مقاله بخشی از یک پروژه ی تحقیقاتی است که اخیرا در تهیه ی آن شرکت داشتم و به این قلم نوشته شد. فهرست منابع را برای مشکل کردن سرقت متن برداشته ام اما ارجاعات در متن هست.)

لیبرالیسم در سیر تطوّر و شکل‏گیری خود، اصناف گوناگونی از فردگرایی را مبنای اندیشگی خود قرار داده است. با مقایسۀ اندیشۀ متفکران لیبرال می‏توان دریافت که میزان تندروی یا میانه‏روی این اندیشمندان نسبت به مقولۀ فردیت و منافع فردی متفاوت بوده است. با وجود این، اصالت فرد از مهم‏ترین نیازهای اندیشۀ لیبرالیسم به حساب می‏آید. در جریان تصرف قارۀ نو و نیز رشد پدیدۀ استعمار در قرون 15 و 16 میلادی، فلسفۀ مالکیت در غرب نیازمند بنیان‏های فکری مشخصی بود تا داد و ستد و نوع مناسبات میان مقامات کشورهای استعمارگر و بومیان مستعمره‏ها را تنظیم و اساس‏مند کند...

این مقاله را اخیرا نوشتم. منابع و مآخذش را برای جلوگیری از سرقت نمی آورم، بلکه دزد محترم خودش هم کمی زحمت بکشد و ارجاعات را پیدا کند!

اسلام در آغاز قرن هفتم میلادی طلوع کرد و مبدأ تاریخ آن مصادف با سال 622 میلادی است. در پایان همان قرن، اسلام بر سراسر خاورمیانه و شمال افریقا و اسپانیا گسترش یافته بود. به همان صورت که دین اسلام، خود «راه میانه» است، قلمرو آن نیز میانۀ زمین شد و هم امروز نیز کمربند میانین زمین ـ از اقیانوس اطلس تا اقیانوس کبیر ـ جایگاه اسلام است. در این ناحیه که زادگاه چندین تمدن قدیم‌تر بود، اسلام با عده‌ای از علوم تماس پیدا کرد و آنها را به خود جذب کرد، البته تا آن حد که این علوم با روح اسلام سازگاری داشتند و می‌توانستند خوراکی برای زندگی فرهنگی مشخص آن فراهم کنند...

این مقاله را اخیرا نوشتم. منابع و مآخذش را برای جلوگیری از سرقت نمی آورم، بلکه دزد محترم خودش هم کمی زحمت بکشد و ارجاعات را پیدا کند!

تمدن اسلامی از جمله نقاط عطف تاریخ در زمینۀ شکوفایی‌های بی‌شمار علمی و فرهنگی بوده است. به همین جهت است که اروپای عصر رنسانس حتی برای رجوع به سرچشمه‌های تمدنی خود در تمدن یونان، چاره‌ای جز ترجمۀ متون اسلامی برگرفته از فیلسوفان بزرگ یونان باستان نیافت. غالباً تاریخ علم را در زمان حاضر، به صورت انباشته شدن تدریجی راه و رسم و انباشت کمّی روش‌های عملی در مطالعۀ طبیعت در نظر می‌گیرند. با چنین نظری تنها مفهوم زمان حاضر علم معتبر شمرده می‌شود؛ و بنابراین علوم تمدن‌های دیگر در پرتو علم جدید مورد قضاوت قرار می‌گیرد و ارزیابی آنها در درجۀ اول با توجه به تکامل آنها با گذشت زمان صورت می‌پذیرد. با وجود این علم و نوآوری اسلامی را نمی‌باید از دیدگاه علم جدید و از درون مفهوم تکامل تاریخی غرب مورد مطالعه قرار داد. چهره‌های شکوفایی و نوآوری را در علوم و تمدن اسلامی باید از دیدگاه اسلامی مورد ارزیابی قرار داد...

(این مطلب، مقدمه ی نظری یک پیمایش اجتماعی است که چند سال پیش در آن همکاری داشتم و نوشتم.)

قاچاق کالای وارداتی عموماً بر مبنای وجود تقاضای عمومی در داخل کشور بسط می‌یابد. آغاز پدیدۀ قاچاق کالای وارداتی از وجود تقاضا برای کالا در بازار شکل می‌گیرد. از جمله عوامل افزایش تقاضا، روند رو به افزایش توقعات مصرف کنندۀ داخلی و عدم تنوع لازم در بازار کالاهای داخلی است. همچنین برخی مؤلفه‌های دیگر نظیر زیبایی و ابتکار در رنگ و طرح کالاها، کیفیت بالای کالاها در مقایسه با کالاهای داخلی، نیازمندی مصرف کننده و افزایش قدرت خرید در قیاس با حجم کالاهای موجود در بازار نیز در افزایش قاچاق مؤثرند...

 (این مطلب، مقدمه ی نظری یک پیمایش اجتماعی است که چند سال پیش در آن همکاری داشتم و نوشتم.)

در این بخش اجمالاً مفاهیم عمدۀ قابل طرح در زمینۀ قاچاق مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1-1. قاچاق

قاچاق[1] واژه‌ای ترکی است و از لحاظ لغوی به معنای کاری است که پنهانی و با تردستی انجام شود. به لحاظ حقوقی قاچاق از جمله بحث‌های مرتبط با اقتصاد زیرزمینی است که در عام‌ترین مفهوم آن به معنی حوزه‌ی از اقتصاد است که در مبادلات کالای خدماتی، خارج از حیطۀ دولت و قوانین رسمی هر جامعه‌ای قرار می‌گیرد. بر این مبنا قاچاق دارای تعاریف ذیل است...

 (این مطلب،مقدمه ی نظری یک پیمایش اجتماعی است که چند سال پیش در آن همکاری داشتم و نوشتم.)

قاچاق کالا از جمله مقولاتی است که در گفتمان اقتصاد، صادرات و واردات و تعاملات اقتصادی میان کشورها معنا می‌شود اما عوامل قاچاق در حوزۀ کلی مورد بررسی واقع می‌شوند. از این رو پاره‌ای مفاهیم حول این گفتمان و ادبیات موضوع قاچاق را در اینجا مورد بررسی قرار می‌دهیم. همچنین قاچاق به حوزه فساد اقتصادی و مالی نیز مرتبط است که بدان پرداخته خواهد شد...

ایده و انگاره ی اصلی آن را دوست عزیز مینا اورنگ -کارشناس ارشد روانشناسی- به من داد؛ در جریان یک بحث بسیار مفید و پربار تلفنی که از آن این نتیجه گرفته شد که میتوان جامعه را به مثابه ی یک روان واحد جمعی، موضوع الگوهای روانشناسی نیز دانست. این شد که من به جای الگوها و نظریه های روانشناسی اجتماعی، برای تحلیل مسائل مربوط به منافع فردی و جمعی مستقیما از الگوهای روانشناسی محض بهره گرفتم. این کار تا حدی نامتعارف است اما من الهامبخشی این شگرد نامتعارف را مدیون مینا اورنگ ام.

«کارل گوستاو یونگ» روان شناس سوئیسی، نظام روان شناختی خود را بر مبنای امور مابعد الطبیعی و در تقابل با الگوی «فروید» شکل داده است. مطابق الگوی «یونگ» رفتارهای معطوف به منافع فردی و جمعی از سوی ناخودآگاه روان بشر تنظیم و انتخاب می‌شود. «یونگ» برخلاف «فروید» دو سطح برای ناخودآگاه در نظر می‌گیرد که نخستین سطح آن به ذخیرۀ عاطفی و روانی فرد باز می‌گردد و ناخودآگاه فردی نام دارد و سطح دیگر به تجربیات و ذخیره‌های عاطفی و روانی جامعۀ بشری مربوط است که ناخودآگاه جمعی گفته می‌شود. مطابق تعریف ناخودآگاه جمعی، ذخایر ناخودآگاه جمعی، بخش درون فرهنگ و بخش ماورای فرهنگ پدید می‌آید. بنابراین آنچه یک قوم یا ملت از آغاز پیدایش خود در جهان تجربه می‌کند، در خاطرۀ ناخودآگاه جمعی افراد آن قوم یا ملت ذخیره می‌شود و فراتر از آن، تجربیات گذشتۀ نوع بشر در سرتاسر جهان در ناخودآگاه تک تک انسان‌ها حضور دارد. رؤیاهای دارای تصاویر تخیلی یا رؤیاهایی که نمادهایی از اساطیر در آنها وجود دارد، از دیدگاه یونگ نتیجۀ فعالیت ناخودآگاه جمعی فرد است...

ایده و انگاره ی اصلی آن را دوست عزیز مینا اورنگ -کارشناس ارشد روانشناسی- به من داد؛ در جریان یک بحث بسیار مفید و پربار تلفنی که از آن این نتیجه گرفته شد که میتوان جامعه را به مثابه ی یک روان واحد جمعی، موضوع الگوهای روانشناسی نیز دانست. این شد که من به جای الگوها و نظریه های روانشناسی اجتماعی، برای تحلیل مسائل مربوط به منافع فردی و جمعی مستقیما از الگوهای روانشناسی محض بهره گرفتم. این کار تا حدی نامتعارف است اما من الهامبخشی این شگرد نامتعارف را مدیون مینا اورنگ ام.

«آلفرد آدلر[1]» مسئلۀ قدرت را در تحلیل روان شناختی افراد در کانون توجه مطالعات خود قرار می‌دهد. از این رو الگوی «آدلر» از جمله الگوهایی است که در تجزیه و تحلیل منافع فردی و جمعی ـ به ویژه در جامعۀ ایران ـ ابزارهای کارآمد و قابل توجهی را در اختیار تحلیلگر قرار می‌دهد. آنچه «آدلر» تحت عنوان عقدۀ حقارت به عنوان محوری‌ترین عنصر شکل دهندۀ شخصیت انسان از آن نام می‌برد، چنانچه در حوزۀ تحلیل اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد، بیش از هر چیز ساختارهای قدرت را توضیح خواهد داد. مطابق عقیدۀ «آدلر» آدمی، به سبب ناتوانی‌هایی که در درون خود دارد و بدان‌ها آگاه است، تمامی تصمیمات و رفتارهای خود را بر مبنای برطرف ساختن یا نفی این ناتوانی‌ها شکل می‌دهد. حال، پاره‌ای از این ضعف‌ها و ناتوانی‌ها از سوی عناصر بیرونی ـ نظیر جایگاه طبقاتی فرد یا برخوردهای والدین در طی دوران رشدو بلوغ ـ مورد تحریک قرار گرفته، نسبت به سایر ضعف‌ها حساسیت و برجستگی بیشتری می‌یابد. چنین است که فرضاً فردی که از دوران کودکی، از عینک استفاده کرده است و دیگران این مسئله را به عنوان تحقیر نسبت به او یاد کرده‌اند، به نوعی عقدۀ عاطفی در قبال این ناتوانی خود دچار می‌شود و در بزرگسالی نسبت به آن حساسیت و عصبیت خاصی پیدا می‌کند...

ایده و انگاره ی اصلی آن را دوست عزیز مینا اورنگ -کارشناس ارشد روانشناسی- به من داد؛ در جریان یک بحث بسیار مفید و پربار تلفنی که از آن این نتیجه گرفته شد که میتوان جامعه را به مثابه ی یک روان واحد جمعی، موضوع الگوهای روانشناسی نیز دانست. این شد که من به جای الگوها و نظریه های روانشناسی اجتماعی، برای تحلیل مسائل مربوط به منافع فردی و جمعی مستقیما از الگوهای روانشناسی محض بهره گرفتم. این کار تا حدی نامتعارف است اما من الهامبخشی این شگرد نامتعارف را مدیون مینا اورنگ ام.

«فروید» به عنوان بنیان‌گذار علم «روانکاوی[2]» سرکوب غرایز را عمده‌ترین محرک و شکل دهندۀ رفتارها و تصمیمات بشر می‌داند. پیش از آنکه وارد تقسیم‌بندی‌های جزیی و دقت در جزییات نظریۀ فروید شویم، می‌توان نظریۀ روان‌شناسی اجتماعی «فروید» و مقولۀ سرکوب غرایز را محلی نسبتاً مناسب برای توضیح مسئلۀ منافع فردی و منافع جمعی دانست. به اعتقاد «فروید» هویت‌های جمعی نظیر ملت، قوم، دولت، جامعه به طور کلی از طریق سرکوب امیال و غرایز افراد شکل یافته‌اند. این غرایز سرکوب شده در حقیقت صرف شکل‌گیری قواعد و هنجارهایی می‌شوند که تمدن و فرهنگ را می‌سازد. به همین ترتیب هنگامی که ملتی برای دفاع از خاک و تمامیت خود با ملتی دیگر درگیر جنگ می‌شود، مجموعۀ امیال سرکوب شدۀ خود را از طریق جدال و نزاع با دشمن خارجی آزاد می‌سازد....

 این نوشته ها بخشهایی از پژوهشی است که به کمک اساتید ارجمند و فرهیخته ای و به دستیاری من اخیرا فراهم شد. این بخشها در مرحله ی نهایی حذف شد و از آنجایی که فکر و  انشای من است و ممکن بود از بین برود در اینجا ثبتشان کردم.

...می توان گفت اسطوره ی پدرکشی (ادیپ)، طرح عمومی تمدن غرب را شکل داده است. در مقابل، اسطوره ی غالب که طرح عمومی تمدن ایرانی را می سازد اسطوره ی پسرکشی (رستم و سهراب) است. به همین جهت است که همواره سلایق و انگاره های نو در نهایت در برابر انگاره ی سنت پیشینیان مغلوب می شود و تحول بنیادین در فرهنگ و تمدن ایران، طی عمر طولانی این تمدن به دشواری دیده می شود. طرح هندسی تاریخ ایران، مجموعه ی حلقه هایی است که پس از دوران مشخصی به نقطه ی عزیمت خود بازگشت می کنند... (مقایسه ی اسطوره ی ادیپ با اسطوره ی رستم و سهراب را حدود یک سال و اندی پیش در بحثی با رضا صراف متوجه شدم. او از این نظر تقدم فکری دارد بر من.)

*

...در حوزه ی جوامع چندقومی مانند ایران، گسست قومی به صورت مقطعی امری طبیعی است، به طوری که قومیتها در برابر کلان هویت ملی قرار می گیرند...

*

...طبعا حکومتهای ایدئولوژیک، مرزهای پررنگی میان ساحت حکومت و ساحت شهروندی ترسیم می کنند و این مرز میان دولت و ملت فرضا در حکومتهای کمونیستی ، به مرور به نوعی آریستوکراسی یا اقلیت گرایی در دولت بدل می گردد...

*

...تفکرات آخرالزمانی و آرمانشهری در اندیشه ها و صورتهای گوناگون فکری، بیانگر آرمانگرایی "فرامن" است. با این تفسیر، جدل و شکاف عمده ی ساختارهای سیاسی ایدئولوژیک و مذهبی، جدل "فرامن" و "من" است؛ به این معنی که تصورات و برنامه ریزی کلان و سیاستگذاری در ساختارهای سیاسی ایدئولوژیک و مذهبی بر اساس آرمانها و صورتهای برتر انجام میگیرد؛ حال آن که چهره ی زندگی روزمره و امیال واقعی انسانها به منزله ی ظهور "من" به شمار می رود....

*

...در ساختارسیاسی ایدئولوژیک یا مذهبی، نصّ قانون خاستگاه دوگانه دارد. نخستین خاستگاه نصّ قانون در این گونه ساختارها نصّ برتر است. این نصّ برتر تعیین کننده ی مشی و سمت و سوی کلی قانون است. در این معنا نصّ برتر، نصّ عمدتا تغییرناپذیری است و چنانچه تغییری پذیرد، آن تغییر بسیار جزئی بروز میکند. خاستگاه دوم قانون، میثاق اجتماعی است که این میثاق بایستی در برابر نصّ برتر انعطاف نشان دهد. میثاق اجتماعی ارتباط با واقعیت اجتماعی دارد و کاستیهای قانون از طریق آن بایستی مرتفع شود زیرا مصادیق اصول مندرج در قانون به فراخور زمان تکثّر می یابند و قانون در کنش و واکنش با آن بایستی کامل شود. با وجود این، کمال قانون در ساختار سیاسی ایدئولوژیک یا مذهبی، نه در مطابقت با واقعیت اجتماعی، بلکه در مطابقت با نصّ برتر ایت. بنابراین چرخه ی بازخورد در این گونه ساختارها به طور کامل شکل نمیگیرد. به معنای دیگر، بازخورد قوانین در قبال نصّ برتر با کمترین تأخیر به سیستم بازمیگردد اما بازخورد آن در قبال واقعیت اجتماعی تابعی از چرخه ی بازخورد اول و ناقص است.

در این معنا در ساختار سیاسی "من محور" منافع جمعی بایستی به گونه ای تعریف شود که منافع تعریف شده ی فردی را مورد تعدّی قرار ندهد. حال آن که ساختار سیاسی "فرامن محور" تعریف منافع فردی و منافع جمعی را از نصّ برتر استخراج میکند. بدین ترتیب منافع فردی به نحوی تعریف میشوند که منافع جمعی و سعادت از پیش تعیین شده ی انسان را نقض نکنند. در این قسم ساختارها نگرش رسمی، واکنشهای "فرامن" –از قبیل ایثار و ازخودگذشتگی- در جهت منافع جمعی و ارزشهای پیشینی را قاعده و وظیفه دانسته، حرکت در جهت منافع فردی، استثنا تلقی میشود. در حالی که ساختار سیاسی "من محور" نگرش رسمی را در جهت واکنشهای "من" قرار میدهد و تلاش فردی برای دستیابی به سود و قدرت، قاعده دانسته میشود. آنچه در واقعیت جهان انسانی بروز میکند، نشان دهنده ی شکاف میان نگرش رسمی و واقعیت اجتماعی در ساختارهای "فرامن محور" است...

*

...در کنار اینها بایستی تعریف ایستا از نظام سیاسی را در ایران، مانع دیگری برای رشد اجتماعی فردیت دانست. دوگانگی تعریف ثبات سیاسی همواره چالشهایی را در سطح سیاستگذاران ایرانی موجب شده است. مطابق الگوی کشورهای توسعه یافته، نظام سیاسی باثبات، نظامی است که تغییر و تحول دائم و مستمر را در درون نظم نهادین خود سازماندهی میکند و به همین جهت تحول مستمر از مشخصه های نظام سیاسی باثبات تلقی میشود. در ایران اما هر تحول کوچک که منجر به رشد قدرت سیاسی در سطوح میانی جامعه شود و تغییر و تحولی هرچند اندک را موجب شود، آرامش قدرت حاکمه را بر هم میزند. حال آن که هیچ گاه چنین تغییراتی در معادلات قدرت داخلی منجر به فروپاشی یک نظام مستقر نخواهدشد. گویی ثبات سیاسی در تجربه ی تاریخی ایران به معنای رکود و عدم تحول معنا شده است. آستانه ی تحریک حکومتها در ایران همواره به همین دلیل، بسیار پایین بوده است و تصور دیرینه از جایگزینی نظمی تازه، هراسی تاریخی را در سطح قدرت حاکمه صورت بسته است که تحول و تغییر را به معنی ساخت شکنی بزرگنمایی میکند.

بازتاب اجتماعی تصور فوق موجب میشود که نیروهای سطح میانی در مقاطع تاریخی مشخص که قدرت اجتماعی اندکی بیش از حد متوسط آن رشد کرده است، اراده ی معطوف به براندازی و ساخت شکنی را دامن زنند. در حقیقت از آنجایی که طرفداران تحول در اغلب موارد از درون ساختار سیاسی طرد میشوند، به دگرهای متکثری در برابر گفتمان غالب بدل میشوند. نمونه های مصدق و امینی و... در پنجاه سال اخیر گواه این ادعا هستند. عدم تعادل و فقدان زبان مشترک میان حاکمیت و نیروهای منتقد، فرهنگ تمامیت خواهی را در سطح حاکمیت و در سطح نیروهای منتقد، به یک میزان رشد داده، تصور مساعدت و همکاری جمعی میان نیروهای سیاسی متعلق به طیفهای گوناگون را مخدوش میسازد. فلذا تعریف واحد از منافع ملی شکل نمیگیرد. این امر در عمل به تضعیف حاکمیت و تضعیف نیروهای سیاسی سطح میانی –هر دو- می انجامد. بنابراین قدرت ملی در جهت پیشبرد اهداف فردی و جمعی کاهش می یابد و اراده ی عمومی مبتنی بر صلاح درازمدت جامعه پدید نمیآید...

*

...ساختار سیاسی-تاریخی ایران نشان میدهد که دولت در ایران همواره یک طبقه ی اجتماعی با اقتضائات مشخص مخصوص به خود بوده است و هر یک از اقشار اجتماعی که در این طبقه قرار میگیرند –خواه ناخواه- قواعد و قوانین مشخصی را که برآمده از اقتضائات این طبقه ی اجتماعی است ادامه میدهند. در این معنا، جامه ی دولت بر تن هر قشر و هر گروهی که استوار شود رفتار خاص خود را بر آن گروه تحمیل میکند...

*

...دولت نفتی لزوما بایستی ایدئولوژی خاصی را به عنوان سلیقه و رفتار مطلوب خود به جامعه عرضه نماید و این ایدئولوژی، حدّ برخورداری جامعه از درآمدهای دولتی است. بر این اساس، لازم است که جامعه پاسخگوی دولت باشد و ارزشها و فرهنگ خود را با گفتمان غالب هماهنگ سازد...

*

...حذف ایدئولوژی در وجه هژمونیک دولت نفتی به منزله ی بحران مشروعیت و تضعیف اقتدار و ثبات حاکمیت قلمداد میشود. با وجود این، لازم است که ایدئولوژی به مرور زمان و در یک فرایند میان مدّت به سمت پذیرش حقایق اجتماعی متمایل شود. منابع ایدئولوژی این توان را دارند که بدون شکاف یا فروپاشی درونی ایدئولوژی، آن را متحول کنند. چنین اقدامی منافع ملی تعریف شده از جانب دولت و منافع جمعی شهروندان را کم و بیش بر یکدیگر منطبق خواهدکرد و حکومت قادر خواهدبود حرکت شهروندان را در جهت منافع فردی خود، در قالب منافع ملی تعریف کند. در این حالت اقبال و مشروعیت نظام سیاسی نیز افزایش خواهدیافت...

ابوذر کریمی

این مقاله در  کتاب ماه کودک و نوجوان، ش ۱۰۶-۱۰۵-۱۰۴، خرداد، تیر و مرداد 85 منتشر شده است.

ابوذر کریمی

مسیح نوروزی

ابوذر کریمی

مسیح نوروزی

این مقاله در کتاب ماه کودک و نوجوان، شماره ی ۱۱۱-۱۱۰-۱۰۹، آبان و آذر و دی ۸۵ به چاپ رسیده است.

این مقاله در کتاب ماه کودک و نوجوان، ش 108-107، شهریور و مهر 85 به چاپ رسیده است.

در پژوهشی که اخیرا در انجام آن مشارکت داشتم، برای سهولت در مقایسه ی میان ساختار نفتی و مالیاتی (این دوگانه را 4 سال پیش در پژوهش دیگری تشریح کرده ام) جدولی را طرح کردم. این جدول اینجا به صورت متن می آید. مؤلفه ها را بر مبنای شماره می توان در مقابل یکدیگر قرار داد و تفاوتها را دریافت. تعداد این تفاوتها بیش از این است اما پانزده مؤلفه ی مهمتر را در اینجا ذکر کرده ام. درباره ی تفاوتهای دولت مالیاتی و دولت نفتی مطالب دیگری هم نوشته ام که ان شاءالله به زودی روی وبلاگ می گذارم.

دولت مالیاتی

1. حرکت سرمایه از پایین به بالا
2. دولت نیازمند اطلاع از رأی مردم است.
3. تحرک احزاب سیاسی موجب تقویت اقتدار دولت است.
4. فعالیت نهادهای اجتماعی، ارتباط دولت با جامعه را تسهیل می کند.
5. وجود سرمایه گذاری خصوصی، توان اقتصاد ملی و قدرت مانور اقتصادی دولت را افزایش می دهد.
6. دولت ناگزیر از پاسخگویی به مردم است.
7. دولت می باید سلایق و ارزشهای جامعه را رعایت کند.
8. دولت برای حفظ انعطاف خود در برابر تنوع سلایق در جامعه خود را فاقد ایدئولوژی نشان می دهد.
9. جامعه ی تولیدی پدید می آورد.
10. جایگاه اجتماعی فرد بستگی به میزان مشارکت او در تولید اقتصادی دارد.
11. بوروکراسی بر مبنای ضرورت رشد می کند.
12. قابلیتهای فردی در ارتقای سطح اجتماعی اشخاص، نقش تعیین کننده دارد.
13. منافع ملی تعریف پایدار دارد.
14. منافع جمعی در قالب منافع نهادهای سطح میانی تعریف می شود.
15. سطح فربه و برجسته ی ساختار اجتماعی، سطح میانی آن است.

دولت نفتی

1. حرکت سرمایه از بالا به پایین.
2. مردم نیازمند اطلاع از رأی دولت اند.
3. تحرک احزاب سیاسی موجب تضعیف اقتدار دولت است.
4. فعالیت نهادهای اجتماعی ارتباط دولت با جامعه را مختل می کند.
5. وجود سرمایه گذاری خصوصی توان اقتصاد ملی و قدرت مانور اقتصادی دولت را کاهش می دهد.
6. مردم ناگزیر از پاسخگویی به دولت اند.
7. جامعه می باید سلایق و ارزشهای دولت را رعایت کند.
8. دولت برای حفظ ابتکار عمل در برابر تنوع سلایق در جامعه، خود را ایدئولوژیک معرفی می کند.
9. جامعه ی مصرفی پدید می آورد.
10. جایگاه اجتماعی فرد بستگی به میزان مشارکت در اقتدار دولت دارد.
11. بوروکراسی بر مبنای امکان رشد می کند.
12. قابلیتهای فردی در ارتقای سطح اجتماعی اشخاص نقش تعیین کننده ای ندارد.
13. منافع ملی تعریف منعطف دارد.
14. منافع جمعی در قالب منافع رسمی دولتی تعریف می شود.
15. سطح فربه و برجسته ی ساختار اجتماعی، سطح کلان و دولت است.

این مقاله فصلی از یک پژوهش است که چند سال پیش انجام دادم. بیشتر جنبه ی گردآوری دارد. در این باره کارهای بهتری هم کردم.

این مقاله فصلی از یک پژوهش است که چند سال پیش انجام دادم. بیشتر جنبه ی گردآوری دارد. در این باره کارهای بهتری هم کردم.

این پژوهش را در مرداد  سال 82 به انجام رساندم. در قالب 6 مقاله ی مجزا تدوین شد که مفصلترین آنها همین ماهیت شناسی بود. قسمت یکمش را در این پست می خوانید.خیلی از مطالب این پژوهش الان کهنه اند. معرفی احزاب و جریانها دال بر جانبداری من به سود هیچ جریانی نیست. من به هیچکدام گرایش نداشتم و ندارم. برخی مطالبش را هم شاید حالا قابل نقد بدانم اما برای آنکه روند فکری ام به لحاظ تاریخمندی برای خودم روشن باشد به اصل متن خدشه ای وارد نمی آورم.

□رویکردها،ایدئولوژی و پارادیم کلی جنبش دانشجویی
   (تئوری راهبردی جنبش دانشجویی)

●مقدمه ی اول:نظریه های کلی

برای بررسی رویکردها،ایدئولوژی و پارادایم کلی جنبش دانشجویی،نخست باید به نظریه های عمومی جنبش دانشجویی که درغرب طراحی شده است ، پرداخت.این نظریه ها در خارج جنبش های دانشجویی و توسط نظریه پردازان فلسفه و جامعه شناسی  ساخته و پرداخته شده اند.بررسی این دیدگاه ها می تواند در تحلیل صحیح تر جنبش دانشجویی ایران راهگشا باشد.این نظریات را می توان ذیل پنج عنوان طبقه بندی نمود:

1. جنبش دانشجویی در مقا بل نظام آموزش دانشگاهی.
2. جنبش دانشجویی به مثابه عامل رهایی بخش انقلابی.
3. جنبش دانشجویی به مثابه تحرکی نمادین.
4. جنبش دانشجویی ،یکی از جنبش های جدید اجتماعی.
5. جنبش دانشجویی مولد فرهنگ جدید سیاسی...

شاید بتوان گفت شکاف عمده ای که در نظریه ی روانکاوی فروید وجود دارد خصلت بسیط قوه ی شهویه در این نظریه است. (منظورم از قوه ی شهویه معنای وسیع ارسطویی آن نیست.) البته لازم است نخست دفاعی از زیگموند کبیر بکنم و بعد وارد این قضایا شوم. فروید خصلتا در سرتاسر نوشته هایی که من از او خوانده ام یک پزشک است وپزشک هم میماند. بر خلاف یونگ که به دنبال پیوند زدن افقهای نظریه ی روانکاوی با رستگاری و انگاره های باستانی و اسطوره ای است، مسئله ی اصلی فروید، بیمار است. به نظر من پافشاریهای سرسختانه ی او روی یافته های نظری اش نیز تا حد زیادی ناشی از احساس مسئولیتی ست که در قبال بیماران روانی دارد. مخالفان فروید، او را گاه آدمی به شدت عقده دار و متعصب و یُبس یافته اند، غافل از این که این ویژگی در پس خود، نگرانی فروید برای بیماران روانی را نشان میدهد. هرقدر او به کارآمدی نظریه میاندیشد یونگ در پی حقیقت است. حتی فروید خود جایی – در بند پایانی "ماتم و ماخولیا" – تاکید میکند که لزوما به نظریاتش "اعتقاد" ندارد زیرا "اعتقاد" چیزی نیست که از جنس یافته های آزمایشگاهی و علمی باشد.

با وجود این، تصور فروید از قوه ی شهویه و کارکردهای آن، تصویری بسیط و یکدست از توانایی جنسی به دست میدهد. اینجا بدک نیست به سنت فکری خودمان رجوع کنیم که برای هر حقیقتی مراتبی قایل است و کشف هر مرتبه از هر حقیقت، خود سفری ست. و آنچه در نظریه ی فروید غایب است مرتبه بندی شهوت است. خصلت روش شناختی تحقیقات فروید به او میگفت که هر آنچه قابل مشاهده است قابل استناد است و او به عنوان یک محقق علم پزشکی هرگز از وحدت رویّه ی تحقیقاتی تخطّی نکرده است. اما همین خصلت روش شناختی –برخلاف ادعای بیطرفی که دارد- محتوا و مفهوم خاصی را در پی میآورد. این فرم، محتوای خودش را میزاید؛ هرچند که محتوای نظریات فروید به وفور از تیغ ابطال/اثبات پذیری علم تجربی فرار میکند. در تعبیر فرویدی از قوه ی شهویه، گویی دو راه بیشتر برای این غریزه وجود ندارد: ارضا-سرکوب. این دو در تعبیر فرویدی به دوًر میرسند. از سویی ارضا تابع گسسته است؛ پیوستار ندارد. میباید در دوره های زمانی مشخص انجام شود، وگرنه سرکوب از راه میرسد. ارضا در تفسیر فروید پدیده ای منفصل است؛ نقطه چین هایی است از یک خط راست. در مقابل، سرکوب، یک پیوستار است که ریشه در گذشته دارد در امتداد اکنون؛ یک تابع پیوسته؛ خطی راست و بی فضای سفید لابلای آن نقطه چین ها. به عبارت دیگر هر قدر ارضا صورت گیرد سرکوب برجای خود پایداری میکند.

تصور مکانیکی از تن که زاییده ی پزشکی جدید است در نظریه ی فروید به روان تعمیم مییابد. اینجا نکته ی مهم این است که اصلا در ذات این نگرش ارضا با سرکوب تفاوتی ندارد؛ دو روی یک سکه است. میل راستین قوه ی شهویه گزینه ی سومی ست که "تداوم" است. در حقیقت "چون نیک بنگری" میل درونی قوه ی شهویه نه به ارضا و نه به سرکوب، بلکه به بی پایانی، تداوم و جاودانگی است. پس ارضا نشان عینی پایان پذیری و سرکوب است.

آن تصور مکانیکی از تن در تلقی فرویدی، تن را از رمزگان مشخصی که پیش از آن داشت خالی میکند. البته شاید قبل از آن هم تن چنین رمزگانی در تمدن غرب نداشت اما نگرش فرویدی به تن – یعنی تبعات نظریه ی فروید در خوانش تن – رادیکالترین نگاه به تن از بعد رمززدایی تا زمان خودش بوده است. در نظریه ی فروید و در مناسبات این دیدگاه با تن، تن همان تن است. به همین سبب عرصه ی آزمون و خطای این نظریه در همین تن بماهو تن ظهور پیدا میکند. عقلانیت ابزاری عصر روشنگری در اینجا توسّع مییابد وبه تنانیّت ابزاری میرسد؛ خوب یا بد.

این که پیش از فروید چگونه تن فهمیده میشد فهمیدنش خیلی ممکن نیست. تا حدی میتوان گفت که در ریشه های زیبایی شناختی تمدنهای یونان و روم به عنوان تمدنهای مرجع باخترزمین سنت تندیسگری میگوید صورت آرمانی زیبایی در تن برهنه تجلی میکند. و بر خلاف آن در خاور – من وکیل بقیه ی تمدنهای خاورزمین نیستم – و در واقع منظورم این است که در ایران اصلا ما تنها از زیبایی تنانی تندیسی نداریم مگر در دوره ی سلوکی و اشکانی که پای یونانیها به فلات ایران باز میشود. به قول دوستی تصور یونانی-رومی از تن، تصوری یکپارچه و منسجم است؛ یک ساختار بسامان که در کاملترین شکل نیازمند عارضه ای یا پوششی نیست اما تصور خاوری از همین تن تصوری تجزیه شده و پاره پاره است. خوب یا بد. در واقع مهم دانستن مختصات این تلقی است پیش از آنکه عاقش کنیم یا دورش بگردیم.

پا در انگاره ی ایرانی  همان پا نیست، بلکه ابزاری برای به حرکت درآوردن چین دامن است. اما پا در انگاره ی یونانی-رومی آن، آناتومی پاست؛ همان که تندیسگر قهّار میکوشد بی کم و کاست به زیبایی بازآفرینی اش کند. در اینجا چین دامن مهمتر از عینیت تنانی پشت آن است. پا رمز است. چین دامن جلوه ی پا و تنها یکی از جلوه های پاست. پس پا مجموعه ی رمزکانی دارد که در دامن یا پایپوش یا هر چیزی که کمر به پایین را بپوشاند تجلی میکند. اینجاست که "سنت عشوه گری" شکل میگیرد.

"سنت عشوه گری" و خوانش آن از تن معارض اصلی تلقی فرویدی است. به هر حال بشر از زمانی که به زبان آمده است کم و زیاد جهان را به نامها نمادین کرده است. پس تن حتی در خوانش پورنوگرافیک نیاز به رمزگشایی دارد. به همین دلیل است که تصور فرویدی از قوه ی شهویه ذاتا سادو-مازوخیستی است. اما عشوه گری خصلت فزاینده ی تن است که گویی وجه خواستنی آن را از حول تن و ارضا فراتر میبرد. در عشوه گری چیزی بیش از خود تن حضور دارد که گویی با حفظ کمیت، کیفیت را افزایش میدهد. عشوه گری در این معنا کاربست تن است برای کشف زیبایی شناختی قوه ی شهویه و فراتر از آن جهان. (به همین جهت است که وجه زیبایی شناختی جهان و خداوند در عرفان ما به ویژه در صورت پرستانی چون حافظ و مولانا و ابن عربی و در تمام سنت تغزل عارفانه مان از سنایی به بعد از طریق تجسم زنانه تصویر میشوند.)

حال مرکز ثقل نبرد سنت عشوه گری و خوانش فرویدی از تن در کجاست. هر قدر تن در میانه رابطه حاضر و معیّن باشد عشوه گری غایب است و با این حساب سنت عشوه گری را باید مغلوب این جدال دانست. اما بخشی از تن مرکز سنت عشوه گری است و هرگز به تمامی از رمزگان خالی نمیشود و آن صورت یا چهره است. هر قدر تن به طرح سرکوب-ارضا تن دهد چهره پایداری میکند. (تاکید لویناس –فیلسوف یهودی اخلاق- بر اصالت چهره در اینجا معنایی فراختر و عمیقتر مییابد.)

چرا عشوه گری سنت است؟ عشوه گری از نظر من به عنوان یک شیوه ی کاربست تن سنتی است با فنون و مهارتها و مراسم خود اما مانند تمام سنتهای دیگر زنانه همواره از عصر غارنشینی نانوشته و شفاهی و شاید بهتر است گفته شود تناموز باقی مانده است. بقیه ی سنتهای زنانه مگر تا پای مردها به آن باز نشده بود مدون شدند؟ لالایی، فن و فوت آشپزی، قصه گویی، جشنهای شادی آور زنانه و... سنت عشوه گری نیز مانند تمامی سنتهای زنانه نسل اندر نسل آموخته شده و به زمان حاضر رسیده است اما اصول مکتوب و آموزشگاه و دمبک و دستک ندارد. همین است که تاریخ تغزّل در جهان، تاریخ بهت مردانه در برابر این سنت است و کوششهایی دست و پا بسته برای رمززدایی از آن، به خصوص از چهره: خط، خال، زلف، چشم، ابرو،... (سنت عشوه گری ایرانی ضمنا به نمونه ی هندی اش از همه نزدیکتر است؛ این سنت چیزی ست مثل رقص کاتاکالی!) روز رمزگشایی از سنت عشوه گری بی شک روز پایان تغزّل در جهان خواهدبود.

حرفهای من در خبرگزاری مهر

این گزارش دو اشتباه تایپی دارد:

در پاراگراف چهارم "قصه هایش در قالب ارزشهایی تعریف میشود که غالبا در ادبیات کلاسیک ما رعایت شده اند."

در همان پاراگراف: "جسمیت و جنسیت وجه بارز عشق در ادبیات نادر ابراهیمی نیست."

ابوذر كريمي

          مسیح نوروزی
ابوذر کریمی

مارگارت اتوود

ترجمه­ی غلامرضا صرّاف

["ماگارت آتوود" بانوی رمان­نویس کانادایی است که رمان سرگذشت یک مستخدمه ی او را پینتر در سال 1987 تبدیل به فیلمنامه کرده­است.]

هرولد پینتر از آن زمان تا امروز حضوری قدرتمند داشته­است؛ از زمانی که من در سن هفده سالگی از سایه­روشن ویکتوریایی آموزش دبیرستانی بار سفر بستم و پا به جهانی نهادم که آدمهایش عملاً و به طور زنده مشغول نوشتن بودند. جایی که در کتابفروشی­هایش کتابهای شورانگیزی با جلدهای نرم و ظاهری مدرن ولی براق می­فروختند که [آثار] بکت و سارتر و یونسکو و کامو، و پینتر بودند. هرچند من فکر می­کردم پینتر باید خیلی مسن­ باشد؛ با توجه به گروهی که اداره می­کرد*، ولی نبود. او وقتی که خیلی جوان بود آغاز کرده­بود.

و چه مسیر شگفت­انگیزی از آن زمان تا امروز پیموده­است. ستاره­ای دنباله­­دار ولی ستاره­ی دنباله­داری که به شکل یک خارپشت یا خارخسک است. نه یک حضور راحت­طلبانه و فارغ­البال و آسوده و در حاشیه [بل که] کله­شق، رنج­آور، گزنده، و لجباز. همیشه غیرمنتظره؛ با درخششی هشداردهنده می­آید و آدم را مات و مبهوت می­سازد.

ولی همیشه خودش است؛ این مجموعه آثاری که آن را اکنون پینتر می­نامیم. دستاوردی بی­همتا که صفت منحصربه­فرد خودش را خلق کرده­است: پینترسک.

سعی می­کردم  بفهمم ما از این صفت چه استنباطی می­توانیم داشته­باشیم – یا من می­توانم داشته­باشم – و دو چیز به ذهنم خطور کرد؛ یکی کری بود و آن یکی سکوت. در [آثار] پینتر، آدمها [صدای] یکدیگر را نمی­شنوند یا قروقاتی می­شنوند؛ گاهی این عمدی استا و گاهی نه. بنابراین پینتر به طور تناقض­آمیزی ما را مجبور به گوش­دادن می­کند. او مجبورمان می­کند که خیلی به­دقت گوش دهیم و خیلی سخت. تا کنون هیچ­کس مثل او چنین عالی از سکوت استفاده نکرده­است. مکث طولانی، پاسخی که حضور ندارد، غیاب کلامی که موردنظر است. شخصیتهای پینتر غالباً در یک [وضعیت] فقدان کلمات به سر می­برند و این فقدان به فقدانی کلی­تر اشاره دارد.

از نو پینترسک را به خودم گفتم؛ فقط برای این که چه چیزی رخ خواهدداد و دو چهره خودشان را آشکار کردند. اولی ایوب بود که همه چیزش به باد فنا رفته­بود و کاملاً به­حق از خداوند به خاطر این بی­عدالتی­ای که در حقش روا داشته­بود شاکی بود. ایوب می­گوید: "چرا من؟ من سزاوار آن نیستم." خداوند به این سؤال جوابی نمی­دهد. در عوض ایوب انبوهی سؤال ارائه می­کند که گیتی طراحی کرده تا نشان دهد چه­قدر بزرگ است. کری خداوند؛ انسانی که گیتی به خشمش آورده و نه توجهی به­اش می­کند و نه همچون حشره­ای او را له می­سازد. نیاز به ذکر آدمهای دیگر این گیتی نیست که هم کرند و هم در حال گندزدن به آن.

دیگری ابراهیم است؛ به طور خاص ابراهیمی که کی­یرکه­کور در رساله­اش به آن پرداخته­است. ابراهیم از طرف خدا فرمان می­گیرد تا گلوی تنها پسرش را ببُرد. در برابر این درخواست بی­رحمانه و نامعمول، ابراهیم اعتراضی نمی­کند. قبول هم نمی­کند. او ساکت است. ولی این رخداد غیرمنتظره­ی عظیمی با پژواکی فراموش­نشدنی است.

یکی از این پژواکها پینتر است؛ سکوتهای پینتر.

سکوتهای طنین­انداز.

پینترسک.

ابوذر كريمي